УДК 82.01/.09

К ВОПРОСУ ОБ «ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОМ ТЕКСТЕ» РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Пяткин Сергей Николаевич
Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского (Арзамасский филиал)
доктор филологических наук, профессор кафедры литературы

Аннотация
В научный обиход вводится понятие «эсхатологический текст» русской литературы и с опорой на новейшие исследования по теории словесности делается попытка его дефиниции.

Ключевые слова: национальное самосознание, память смертная, православный вектор русской литературы., предание, традиция, эсхатологический текст


TO THE QUESTION OF «ESCHATOLOGICAL TEXT» RUSSIAN LITERATURE

Pyatkin Sergei Nikolaevich
Lobachevsky State University of Nizhny Novgorod (Arzamas Branch)
Ph.D, Professor of the Department of Literature

Abstract
In scientific usage introduces the concept of «Eschatological text» of Russian literature and drawing on the latest research on the theory of literature attempts to his definition.

Рубрика: 10.00.00 ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ

Библиографическая ссылка на статью:
Пяткин С.Н. К вопросу об «эсхатологическом тексте» русской литературы // Современные научные исследования и инновации. 2014. № 11. Ч. 3 [Электронный ресурс]. URL: http://web.snauka.ru/issues/2014/11/40166 (дата обращения: 29.09.2017).

Исследователям русской литературы начала XX века хорошо известны история и содержание небольшой книги, изданной в Петрограде в 1921 году, с самым что ни на есть говорящим для того времени названием – «Переписка из двух углов». Напомним, что основу этой книги составил философский диалог в письмах о судьбе русской культуры между поэтом, основателем знаменитой «Башни» Вячеславом Ивановым и Михаилом Гершензоном, автором работы «Мудрость Пушкина» (1919), не утратившей, кстати, своей актуальности для филологической науки и по сей день.  Этот полемический диалог сам по себе, безусловно, заслуживает специального изучения. И не только как примечательный «документ» своей эпохи. Для нашего же исследования особое значение имеет позиция Вяч. Иванова, последовательно и довольно категорично высказываемая им в письмах к своему оппоненту. Споря  с анархическим бунтом Гершензона против культуры как традиции, как «предания», Вяч. Иванов называет память «верховной владычицей» культуры, которая «приобщает истинных служителей своими “инициациями” отцов и, возобновляя в них таковые, сообщает им силы новых зачатий, новых починов. Память – начало динамическое…» [1, с.29].

Заметим, что большинство из положений, характеризующих точку зрения Вяч. Иванова в этом диалоге, развивают, а иногда дословно повторяют мысли из его давней публичной лекции «О веселом ремесле и умном веселии» (опубл. в 1907). Именно здесь впервые  формулируется Ивановым отразившееся в «Переписке» его понимание культуры как творчества, противостоящей тенденциозному определению культуры, что отрицает «все самопроизвольное и богоданное» и утверждает «лишь саженое, посеянное, холеное, подстриженное, выращенное и привитое» [2, с. 162].

Поэтому, по Вяч. Иванову, и велика опасность от такой «культуры», что становится явственной и неотвратимой на роковом рубеже времен: «Те, кто организует партии и их победы, еще не призваны тем самым организовать народную душу и ее внутреннюю творческую жизнь. Пусть остерегутся они насиловать поэтическую девственность народных верований и преданий, – вещую слепоту мифологического миросозерцания, – вырывать ростки самобытного художественного и религиозного почина, нивелировать общие понятия, обучать и школить, – в борьбе с церковью государственной – бороться против веры вообще. Атрофия органов религиозной восприимчивости и религиозной самодеятельности есть вместе атрофия органов восприимчивости и самодеятельности художественной» [2, с.171].

Здесь, конечно же, велик соблазн «религиозную самодеятельность художественную» понимать столь широко, что явлениями одного порядка окажутся и поэма Н. Гумилева «Блудный сын» (1911), демонстрирующая верность народному преданию и христианско-религиозной традиции, и, к примеру, стихотворение А. Мариенгофа «Твердь, твердь за вихры вздыбим…» (1918), где налицо демонстративный разрыв с национальной эстетической и духовно-этической традицией. Однако такого рода соблазн возможен лишь при самом вольном толковании высказываний Вяч. Иванова, как бы вырванных из его текста жизни и творчества, в котором, по авторитетному мнению С.С. Аверинцева, самый «придирчивый духовный трибунал» не сыщет даже «соблазна хулы» на творение и Творца [2, с. 18–19].

«Религиозная дисциплина чувств», что зачастую подменялась многими культурными деятелями «серебряного века» собственными религиозными программами в порыве жизнетворческого устремления к «последним сущностям» мироздания, в поисках «мистического переживания» своего предназначения, оставалась «константой во всех блужданиях Вячеслава Иванова»[2, с. 19]. Поэтому и «религиозная самодеятельность художественная», о которой говорит Вяч. Иванов, разумея культуру как творчество, имеет для него свои ясные и довольно жесткие пределы – «неправомыслие в религии», «неправомыслие в эстетике».

Показателен в этом отношении и итог размышлений Вяч. Иванова о культуре. Ее цель, как пишет С.С. Аверинцев, определяется в письме к А. Пеллегрини (1934) как «вселенская Память во Христе» («L’Anamnesi  universale in Cristo») [2, с.24].

И, собственно, в этой плоскости взгляды Вяч. Иванова на русскую культуру как традицию, как предание, определяющие его философскую позицию в диалоге-полемике с М. Гершензоном, вполне можно расценивать как значимую  попытку целостного осмысления жизнедеятельных основ национальной культуры, выявления имманентных доминант духовного единства русского культурного сознания, что в тридцатые годы составит, пожалуй, главное содержание эмигрантской русской религиозно-философской мысли [3, с. 288-319].

Вместе с тем, размышления Вяч. Иванова о культуре, обусловившие его оригинальные концепции собственных литературоведческих исследований содержат в себе скрытые потенции к представлению словесного искусства как единого текста, что во второй половине XX века станет одним из магистральных направлений мировой филологической науки.

В отечественной филологии это направление актуализировано в основном в сфере изучения текстов национальной культуры, порожденных топологическими структурами (Петербургский, Венецианский, Римский), а также структурирования «именных» («персональных») текстов (Пушкинский, Блоковский). По справедливому мнению Н.Е. Меднис, насущная потребность в таких работах, их научная значимость определяется тем, что они позволяют «осмыслить и переосмыслить наше отношение к высшим ценностям русской и мировой культуры и через это переосмысление понять, в конечном счете, самих себя, то есть нацию как ментальный, исторический и культурный феномен» [4].

В перспективе сказанного это суждение – и особенно его вторая часть – вполне допускает существование и соответственно изучение таких текстов русской культуры, структурным и смысловым основанием которых являются народные предания, неразрывно связанные с духовно-религиозным опытом национального самопознания. Данный подход в целом не противоречит и логике концептуальных исследований в области научной теории текста таких видных ученых, как Ю.М. Лотман [5]., В.Н. Топоров [6]., Б.М. Гаспаров [7]., Ж. Женетт [8]., Н.А. Купина, Г.В. Битенская [9].

Разумеется, что в данном случае должен быть, в первую очередь, признан научно объективным, а не научно допустимым концептуальный подход к изучению русской литературы в свете православно-христианской аксиологии. Подобная позиция четко сформулирована и научно аргументирована в работах И.А. Есаулова: «Категория соборности в русской литературе» и «Пасхальность русской литературы». По большому счету, в этих работах, а также в теоретико-методологических исследованиях В.Н. Захарова («Русская литература и христианство») и В.С. Непомнящего («Феномен Пушкина и исторический жребий России. К проблеме целостной концепции русской культуры»), обнаруживающих родственную близость со взглядами Вяч. Иванова на сущность культуры, прослеживается попытка системного представления национального словесного искусства как единого текста, в котором «культуроцентричными» доминантами выступают ценностные ориентации православно-христианского миропонимания, укорененные в сознании нации как духовно творческий свод преданий и верований. И один из самых значимых комплексов этого свода, прямо обусловленный квинтэссенцией христианского учения о мире и человеке, по своей функциональной семантике реализует народные представления о смерти с его постоянным памятованием человека о своем смертном часе как залоге подлинного спасения человека и его вечной жизни.

В многочисленном корпусе наставлений христианской пастве духовных отцов православной Церкви слово о памяти смертной неизменно аккумулировало в себе основную суть этих наставлений, являясь чаще всего их эмоционально-образным завершением. В этом отношении показателен финал одного из самых известных наставлений высокочтимого у православных христиан Святителя Тихона Задонского: «Поминай часто смерть, Суд Христов, вечную муку и вечную жизнь, и неотменно мир со всеми своими похотьми и прелестьми омерзеет тебе. Не похощешь в мире сем богатитися, славитися и веселитися: о том едином у тебя тщание будет, чтобы Богу угодить, блаженно скончаться, на Суде оном Христовом не посрамиться, вечныя муки избыть и в Царствие Божие внити» [10, с. 30].

В святоотеческой литературе авторы, стремясь к умозрительной убедительности при изложении догматических основ православия, память смертную преимущественно представляют как своеобразную попытку человека заглянуть в свою жизнь после смерти. Причем, как правило, богословы используют при этом эпизоды из жизни самых грешных людей, что преобразились (встали на стезю спасения), познав истинное содержание своего пройденного земного пути.  И в этом отношении, если вернуться в русло так называемой «светской литературы», примечателен в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» рассказ старца Зосимы об умирании его старшего брата Маркела.

Напомним, что Маркел после долгого общения со ссыльным вольнодумцем, отказался блюсти Великий пост и заявил, что «все это бредни…, и нет никакого и Бога», чем привел в ужас всех своих домашних. Вскоре, смертельно заболев, Маркел, чтобы «обрадовать матушку», исповедался и причастился. И после принятия этих Таинств, как сообщает Зосима, «изменился он весь душевно – такая дивная началась в нем перемена». И эту перемену наиболее отчетливо передают те слова, что чаще всего произносил умирающий юноша: «…всякий из нас перед всеми во всем виноват, а я более всех» [11, с. 322–326].

Приводя эту сцену из романа Достоевского, мы прежде всего хотим обратить внимание на проявляющуюся здесь перспективу единого смыслополагающего начала русской словесности, что объединяет в одно целое вирши Антония Подольского и пушкинского «Странника», «Опыты священной поэзии» Ф.Н. Глинки и драму А.Н. Островского «Гроза», финалы гоголевского «Ревизора» и рассказа Л.Н. Толстого «Хозяин и работник», историю жизни и смерти Иудушки в «Господах Головлевых» и вышеприведенный фрагмент жития старца Зосимы… В данном случае обнаруживает себя один поразительный эффект, который образно можно передать словами чеховского героя из рассказа «Студент»: «И радость вдруг заволновалась в его душе, и он даже остановился на минуту, чтобы перевести дух. Прошлое, думал он, связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавших одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой» [12, с. 369].

Конечно, в нашем наблюдении значительно больше интуиции читателя, нежели поверенных научными методиками объективных заключений. Однако в своем, так сказать, первом приближении к литературному материалу научная логика все-таки опирается именно на интуицию, что, на наш взгляд, и служит важнейшим условием самого плодотворного развития науки. И в этом свете, кажется, совершенно не лишено оснований наше предположение об «эсхатологическом тексте» русской культуры, где «память смертная» может быть рассмотрена в качестве одного из его концептов.

Предупреждая некий прагматизм в оценке этой гипотезы, сразу же оговоримся, что смысловую и языковую целостность «эсхатологического текста» не стоит воспринимать исключительно как совокупность мотивных комплексов, восходящих по «прямой линии» к символической картине конца мира, которая запечатлена в евангельском слове «Откровения святого Иоанна Богослова» и ряде других библейских источников, и в той или иной степени служащую основанием образной системы, характера сюжетосложения и специфических черт речевой организации конкретного художественного произведения русской литературы. Разумеется, что в своей, условно говоря, начальной стадии формирование «эсхатологического текста» национальной культуры шло именно по этому, «прямому» пути. Художественное своеобразие древнерусской литературы с ее религиозно-символическим мышлением практически невозможно представить вне тем и идей Священного Писания, где тема спасения души человека как ведущая тема всей древнерусской литературы явлена в экспрессивно-образном ореоле апокалипсических размышлений и представлений средневековых авторов [см.: 13, с. 151–177].

В данном плане показательны не только многие дошедшие до нас литературные памятники, что создавались, как известно духовными лицами, но, быть может, в большей степени – разнообразные фольклорные источники, в особенности популярные в народе, духовные стихи и канты, жанровое становление и развитие которых было обусловлено распространением на Руси письменности.

Как отмечал в свое время П.В. Киреевский, духовные стихи – «это не церковные гимны и не стихотворения, составленные духовенством в назидание народа, а плоды подобной фантазии… <…> … от этих простодушных излияний народного чувства нельзя требовать ни догматической точности, ни соответствия выражения с важностью предмета; но должно им отдать справедливость, что все они проникнуты чувством искреннего благочестия» [14, с. 4]. Ф.И. Буслаев особо подчеркивал, что духовные стихи и народные рассказы религиозного содержания вместе  с былинами «заменяют в народном сознании летопись и духовное повествование. <…> После Лазаря с его великими страданиями и бедствиями, расставание души с телом, смерть, приближение антихристова века, кончина мира и страшный суд – вот предметы, которые особенно любит слушать … русский простой народ» [15, с. 356].

Несколько позднее тема Судного дня и, соответственно, спасения души человека, начинает широко проявлять себя в русской лубочной живописи, где особое место занимают так называемые «листы духовные»: сюжетные картинки с пояснительным текстом религиозно-поучительного содержания. Заметим, что в уникальном собрании Д. Ровинского большая часть «листов духовных» [16], если воспользоваться словом наставления св. Ефрема Сирина, призвана «памятовать последняя четыре: смерть, суд Христов, ад и Царство небесное» [17, с. 648].

В этой связи отнюдь не лишено смысла, на наш взгляд, и предположение о том, что процесс формирования культурно-мифологической парадигмы национального самосознания (православного богопознания) имманентно заключает в себе и процесс формирования «эсхатологического текста» русской культуры. И по большому счету уже на этом этапе складывается смысловая, «культуроцентричная» доминанта «эсхатологического текста», в своем эстетико-творческом воплощении как бы постепенно стирающая тесные и ясно видимые связи с изображенной в «Откровении» картиной Судного дня, художественно актуализируя духовно-мистическое содержание Апокалипсиса как призыва «к человеческой способности стать на предел в отказе от мира, в котором мы живем. И за этим пределом увидеть свою человеческую деятельность, как она есть, увидеть осмысленно cum grano salis» [18, с. 246].

Подобного рода абстрагирование художественно-творческой мысли от едва ли не натуралистического представления символической картины Апокалипсиса связывается, в первую очередь, с закономерным усложнением форм эстетического выражения действительности и сопровождающими этот процесс тектоническими сдвигами в сфере его языковой культуры [см.: 19, 20, 21].

«Эсхатологический текст», находясь в состоянии постоянного взаимодействия с изменяющейся эмпирической реальностью, бесконечно обогащается эстетически; «возникают новые очаги религиозно-языкового творчества, подчас сложно, опосредованно связанные с православной почвой, но несомненно ею питаемые» [22, с. 21]. Русские авторы-классики, исходя из жизненной конкретики своего времени, творчески активизируют художественно-образные концепты «эсхатологического текста», рождение и актуализация которых во многом – и в самом главном – обусловливается качественным изменением в ценностном бытии реально существующего мира.

«Эсхатологический текст» в ряду других также возможно существующих текстов русской словесности, сложившихся в сфере культурно-мифологической парадигмы православного самосознания, может быть вполне отнесен к тем духовно-символическим константам в творческом осмыслении литературой действительности, что и определяют, по формуле И.А. Есаулова, «магистральный путь развития» национального словесного искусства. И «память смертная», возникающая из мучительно обретенной человеком готовности предстать перед Судом Божиим, как «способность постоянно видеть себя внутренним взором, способность самосознания и самооценки» [18, с. 279], входя в художественный дискурс литературного произведения значимой смысловой единицей текста и «языком православного богопознания» (В.А. Котельников), является важнейшим индикатором единства этого произведения с духовным содержанием русской литературы [см.: 23, 24].

Необходимо особо подчеркнуть, что данное заключение отнюдь не предполагает сознательно заданного «фронтального» выявления этого концепта в творческом наследии русских художников слова. Как, впрочем, и составление какого бы то ни было «реестра» художественных произведений, внутренняя структура и смысл которых тем или иным образом «соприкасается» с «эсхатологическим текстом». Иначе сам анализ литературного произведения превратится в нечто похожее на филологическую игру, на подобие той, что мы нередко можем наблюдать сейчас в сфере изучения интертекстуальности. В этом отношении весьма примечательно авторитетное мнение В.М. Марковича относительно классического реализма русской литературы XIX века, которое, думается, может быть распространено  и на целостно представляемый национальный литературный процесс. В. Маркович, в частности, говорит, что русский реализм, пристально внимательный к эмпирическим реалиям бытия, вместе с тем «едва ли не с такой же силой устремляется … к “последним” сущностям общества, истории, человечества, вселенной», соотнося реальность с такими категориями, как «вечность, высшая справедливость, провиденциальная миссия Россия, конец света, Страшный суд, царствие Божие на земле» [25, с. 28].

Подчеркнем и то, опять же на уровне гипотезы, что содержательно-функциональное присутствие концепта «память смертная» в произведении самым тесным образом связано с жизнетворческой сущностью автора, характеризуя кардинальные по своему качеству изменения в его мировосприятии; когда на уровне авторского сознания приходит трагическое понимание разрыва, причем в сугубо духовно-религиозном смысле, «между своим вынужденно житейским путем и Истиной, которая в нем тлеет» [18, с. 279].

Только при таком условии рождается (или может родиться) покаянное слово, способное вывести авторское «я» за пределы мира привычной повседневности и осязаемо сопоставить его с Царством вечности, к которому и обращено высшее откровение русской национальной культуры.


Библиографический список
  1. Иванов Вяч., Гершензон М.О. переписка из двух углов. «Алконост» Петербург, 1921.
  2. Иванов Вяч. И. Лик и личины России: Эстетика и литературная теория / Вступ. ст., предисл. С.С. Аверинцева. М.: Искусство, 1995.
  3. Гачева А.Г., Казнина О.А., Семенова С.Г. Философский контекст русской литературы 1920–1930-х годов. М.: ИМЛИ РАН, 2003.
  4. Меднис Н.Е. Сверхтексты в русской литературе. Новосибирск: Изд-во НГПУ, 2003 [Электронный ресурс]. URL: http://www.megansk.ru (дата обращения: 03.11.2014).
  5. Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М.: Искусство, 1970.
  6. Топоров В.Н. Петербург и «Петербургский текст русской литературы» (Введение в тему) // Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М.: Прогресс-Культура, 1995.
  7. Гаспаров Б.М. Язык, память, образ. Лингвистика языкового существования. М.: Новое литературное обозрение, 1996.
  8. Женетт Ж. Фигуры: В 2 т. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1998. Т. 1.
  9. Купина Н.А., Битенская Г.В. Сверхтекст и его разновидности // Человек. Текст. Культура. Екатеринбург: Инс-т развития регионального образования, 1994.
  10. Святитель Тихон Задонский. Наставление о собственных всякого христианина должностях. М.: Рус. духов. центр, 1994. С. 30.
  11. Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15 т. Л.: Наука, 1988-1996. Т. 9.
  12. Чехов А.П. Собр. соч.: В 12 т. М.: Худож. лит., 1960-1964. Т. 7.
  13. Ужанков А.Н. «Совестные книги» Древней Руси (Русское летописание и Страшный Суд) // Россия XXI. 1991. №4. С. 151-177.
  14. Киреевский П.В. Предисловие к сборнику «Русские народные стихи» // Чтения в императорском обществе истории и древностей Российских при Московском университете. М., 1848. Вып. 9. С. 1–7.
  15. Буслаев Ф.И. Народный эпос и мифология. М.: Высшая школа, 2003.
  16. Русские народные картинки. Собрал и описал Д. Ровинский. Кн. 3: Притчи и листы духовные. СПб.: тип. Акад наук, 1881.
  17. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М.: «Самшит–издат», 2001.
  18. Бобков К.В., Швецов Е.В. Символ и духовный опыт православия. М.: ТОО «ИЗАН», 1996.
  19. Котельников В.А. Православная аскетика и русская литература (На пути к Оптиной). СПб.: Призма-15, 1994.
  20. Бухаркин П.Е. Церковная словесность и проблема единства русской культуры // Культурно-исторический диалог. Традиция и текст. СПб.: Изд-во С-Петербургского ун-та, 1993. С. 12–17.
  21. Ужанков А.Н. Древнерусская литература: мировоззрение и восприятие // Филология и школа. Труды всероссийских научно-практических конференций «Филология и школа». Выпуск I. М.: ИМЛИ РАН, 2003. С. 124–187.
  22. Котельников В.А. Язык Церкви и язык литературы // Русская литература. 1995. №1. С. 5–26.
  23. Пяткин С.Н. «Кони снова понеслися…» О возможном мифомотиве в «Бесах» А.С. Пушкина // Вестник Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого. 2005. №33. С. 62–69.
  24. Пяткин С.Н. Об одном мотиве в «Маленьких трагедиях» А.С. Пушкина // Современные научные исследования и инновации. 2014. № 5 [Электронный ресурс]. URL: http://web.snauka.ru/issues/2014/05/34894 (дата обращения: 31.07.2014).
  25. Маркович В.М. Вопрос о литературных направлениях и построении истории русской литературы XIX века // Известия РАН. Серия литературы и языка. 1993. №3. С. 26–32.


Все статьи автора «Пяткин Сергей Николаевич»


© Если вы обнаружили нарушение авторских или смежных прав, пожалуйста, незамедлительно сообщите нам об этом по электронной почте или через форму обратной связи.

Связь с автором (комментарии/рецензии к статье)

Оставить комментарий

Вы должны авторизоваться, чтобы оставить комментарий.

Если Вы еще не зарегистрированы на сайте, то Вам необходимо зарегистрироваться: