Свобода совести и вероисповедания − личные неотчуждаемые принадлежащие каждому от рождения права человека − находит своё отражение, прежде всего, в принципах, закрепленных во Всеобщей Декларации прав человека [1], Хартии Европейского Союза об основных правах [3], Декларации о ликвидации всех форм нетерпимости и дискриминации на основе религии или убеждений [2], а также в других международных правовых актах и Конституциях отдельных государств.

Цель данной работы − показать модели взаимодействия церкви и государства на конституционно-правовом уровне.

Объектами нашего исследования будут являться конституции государства, а в частности, статьи, регулирующие отношения религий, церквей с политикой, государством.

Для достижения поставленной цели исследования и изучения объектов исследования будем использовать, во-первых, подхо­д институционального метода: определим место религиозных конфессий и общин в формировании политической системы общества, и проанализируем их с формально-юридической стороны. При необходимости выбранный метод исследования будем дополнять функциональным, регулятивным и коммуникативным подходами.

Правовой статус религиозных конфессий и общин в конституциях государств

Государственная религия

Во многих странах Европы  правовое неравенство религиозных конфессий  закреплено на конституционном уровне: та или иная религия провозглашена государственной, официальной или господствующей. «Евангельская лютеранская религия является официальной государственной религией» [18, ст. 2] Норвегии.

В Латинской Америке сильные политические позиции католической церкви отражаются в конституционном праве. Конституция Боливии 1967 г. в 3 статье провозглашает: «Государство признаёт и поддерживает апостольскую католическую религию. Гарантируется возможность публичного совершения любого культа. Отношения с католической церковью регулируются при помощи соглашений, заключенных между боливийским государством и святым престолом» [6, ст. 3]. Президент Республики осуществляет право государственного патроната над церковью, духовными учреждениями, духовными лицами, бенефициями и имуществом, предлагает для назначения кандидатуры архиепископов и епископов, отобранные из трех лиц, выдвинутых на каждую должность Сенатом, назначает каноников, настоятелей и других церковных должностных лиц из предложенных церковными советами кандидатур, с санкции Сената даёт согласие на постановления церковных соборов, послания, буллы и рескрипты верховного первосвященника [6, ст. 94].

Преамбула Конституции Королевства Марокко гласит: «Королевство Марокко – суверенное мусульманское государство». Король следит за соблюдением и Конституции, и ислама [13, ст. 19], при этом положения Конституции, касающиеся монархической формы правления и мусульманской религии, не могут быть пересмотрены [13, ст. 101]. Следует отметить, что влияние ислама на общество в разных странах различно.  В Алжире [17] и Ираке [9], к примеру, привилегия ислама как государственной религии лишь в том, что государство уважает ислам, как религию исповедуемую большинством населения; выражается приверженность лишь исламским традициям, входящим в состав культурного наследия народа, и только в общей форме. Более высокой юридической силой, чем закон и даже конституция мусульманское право – шариат − обладает в Саудовской Аравии («Граждане должны почитать короля в соответствии со священным Кораном и по традициями Пророка в покорности и послушании во времена трудностей, успехов и бед. Государственное управление в Саудовской Аравии черпает свою власть со священного Корана и традиций Пророка» [14, ст. 6, 7]), Иране («Официальной религией Ирана является ислам по традиции двенадцати имамов» [10, ст. 19]. «Исламская республика Иран является системой правления, основанной на вере: а) в единого Бога (как сказано в исламском вероучении: «Нет Бога, кроме Аллаха») в Его исключительную высшую власть и право править и с необходимостью подчиняться его велениям; б) в божественную открытость и его основоположную роль в толковании законов; в) в божественную уверенность в возвращение к Богу после смерти и в конструктивную роль этой веры в возвышении человека к Богу; г) в божественную справедливость творения и законодательства; д) в принятие Богом на себя руководства и управления, их фундаментальную роль обеспечении постоянства исламской революции; е) в высшее достоинство и ценность человека и его свобод, объединенных с обязательствами перед Богом» [10, ст. 2]).

Государственная церковь

Интересно, для нас, изучить положение церкви в Швеции, где церковь не отделена от государства: «правительство осуществляет надзор за религиозной деятельностью Шведской церкви, религиозным образованием, осуществлением церковной службы и решением кадровых вопросов, принимая решения по докладам должностных лиц Шведской церкви»[33]. Церковный собор – высший орган Шведской церкви − «избирается прихожанами посредством двустепенных выборов на три года и состоит как из священнослужителей, так и из мирян» [39, c. 36]. В выборах активно участвуют политические партий. Ещё одним аргументом того, что церковь Швеции является часть политической системы Швеции, служит делегирование Риксдагом своих законодательных полномочий по определенным вопросам Церковному собору и другим церковным структурам [39, c. 34].

«Евангельская лютеранская церковь является государственной церковью Дании и в качестве таковой поддерживается государством» [8, ч. 7 ст. 4] и при этом конституция Дании закрепляет за государством регулятивную функцию по отношению к государственной церкви [8, ст. 66].

Римскую апостольскую католическую церковь поддерживает правительство Аргентины [5, ст. 2].

Общегосударственные Акты Англии официальными государственными религиями называют церковь Англии – Англиканство – и церковь Шотландии – Пресвитерианство [41].  Король или королева Англии является главой обеих этих церквей [43]. В Палате лордов британского Парламента имеется определенная квота для церковных иерархов, занимающих в этой палате места пожизненно [34]. Это прекрасный пример того, как религиозная община может быть частью политической системы.

Конституция Греции от 11 июня 1975 г. господствующей религией объявляет Восточную Православную христианскую церковь [7, ст. 3]. Однако, признаёт свободу всех известных религий и «их право на отправления культов защищается законом… Последователи всех известных религий находятся под таким же контролем государства и должны выполнять те же обязанности по отношению к нему, как и последователи государственной религии» [7, ст. 13].

Светские государства

Рассмотрение иного правового статуса религиозных конфессий начнём с Италии, в которой исторически сильно влияние католической церкви − до 1984 г. считавшейся единственной религией Итальянского государства. Конкордат между итальянским Правительством и Святым престолом отделил церковь от государства [29]. Согласно Конституции Италии государство и католическая церковь  «независимы и суверенны» [11, ст. 7] каждый в своей сфере, а отношения их регулируются Латеранскими соглашениями, заключенными в 1929 г. и новеллизованными в 1984 г. Конституция Италии содержит норму, согласно которой «все религиозные конфессии в равной степени равны перед законом» [11, ст. 8], и государство и другие вероисповедания должны заключать между собой соглашения. Отношения государства  и религиозных конфессий строятся как на конституционной, так и на договорной основе. «Никакое верование не может иметь характера государственной религии, − и в Испании . Органы публичной власти должны принимать во внимание религиозные верования испанского общества и поддерживать вытекающие из этого отношения сотрудничества с Католической церковью и другими конфессиями» [12, ст. 16]. «Французский народ вновь провозглашает, что всякое человеческое существо независимо от расы, религии и вероисповедания обладает неотъемлемыми священными правами» [24, преамбула]. Статус религиозных общин и церквей во Франции подробно урегулирован Законом об отделении церкви от государства 1905 г. [42]: Пятая Республика не признаёт и не субсидирует никакую церковь и не оплачивает её служителей. В местах, предназначенных для религиозных служб, запрещает проводить политические собрания. Свобода вероисповедания, провозглашения религиозных взглядов, беспрепятственное отправление религиозных обрядов гарантируются Конституцией Федеративной республики Германия [27, ст. 4]. Конституция Швейцарской конфедерации провозглашает нерушимость свободы совести и вероисповедания. Запрещает принуждение к участию в религиозных обществах или религиозному обучению и наказание за религиозные воззрения. Последние не могут освобождать от исполнения гражданских обязанностей, а также осуществление гражданских и политических прав [25, ст. 49]. На Швейцарской территории без согласия Конфедерации не могут учреждаться епископства [25, ст. 50] и отменяется церковная юрисдикция [25, ст. 58]. «Регулирование отношений между церковью и государством находится в компетенции кантонов» [25, ст. 72]. И хотя во всех кантонах, кроме Женевы и Ньюшателя, есть «кантональные официальные религии», в целом официальной религии в Швейцарии нет.

Свободу религии для всех и отсутствие каких бы то ни было привилегий от государства религиозным организациям гарантирует Конституция Японии. «Ни одна из религиозных организаций <…> не может пользоваться политической властью» [26].

Ислам неимоверно глубоко пронизывает гражданское общество Турции, но Конституция Турецкой Республики 1982 г. объявляет республику демократическим, светским и социально-правовым государством [22, ст. 2]. Правовая система Турции, свободна от влияния шариата. «Никто не может эксплуатировать религию и злоупотреблять религиозными чувствами либо признаваемыми религией святынями с целью приспособления, пусть даже частичного, к религиозным правилам социального, экономического, политического или правового строя государства либо с целью обеспечения политических или личных выгод и влияния» [22, ч. 5, ст. 24].

Конституция Российской Федерации объявляет Россию светским государством, т.е. не устанавливает ни одну религию в качестве обязательной и обеспечивается свобода вероисповедания. «Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом»[21, ст. 14]. Свобода вероисповедания, либо право не исповедовать никакой религии, гарантируются государством [21, ст. 28]. Отношение человека к религии не влияет на его права и свободы [21, ч. 2 ст. 19]. В Конституции России нет понятия традиционных религий либо конфессий, т.е. той юридической категории «религиозных сообществ, неразрывно связанных с культурой, традициями и государственностью России» [36].

Украинский народ сознаёт ответственность перед Богом, как провозглашено в Преамбуле Конституции Украины (Украинской Республики) от 28 июня 1996 г. возлагающей на государство обязанность содействовать развитию религиозной самобытности всех коренных народов. Статья 24 не допускает возможность привилегий и ограничений по религиозным убеждениям. Граждане равны перед законом, имеют равные конституционные права и свободу мысли и слова, на свободное выражение своих взглядов и убеждений, свободу мировоззрения и вероисповедания [23, ч. 1 ст. 35]. «Церковь и религиозные организации в Украине отделены от государства, а школа – от церкви. Никакая религия не может быть признана государством как обязательная» [23, ч.3 ст. 35]. Согласно Конституции, «никто не может быть освобождён от своих обязанностей перед государством или отказаться от исполнения законов по мотивам религиозных убеждений» [23, ч. 4 ст. 35].

В Конституция Республики Польши от 2 апреля 1997 г. отношения между государством и церквами или иными вероисповедными союзами принципиально урегулированы на основе равноправия [20, ч. 1 ст. 25] и автономии последних, взаимной независимости и взаимодействия на благо человека и на общее благо [20, ч. 3 ст. 25]. В религиозных вопросах публичные власти сохраняют беспристрастность [20, ч. 2 ст. 25]. Руководствуясь конституционными принципами взаимодействия государства с религиозными конфессиями, Польская Республика выстраивает отношения с церквами и вероисповедными союзами на основе договоров и, принятых на их платформе, законов. Например, «отношения между Польской Республикой и Католической церковью определяются международным договором, заключённым с Апостольской Столицей, и законами» [20, ч. 4 ст. 25]. Польское государство обеспечивает свободу религии: свободу исповедания, свободу проявления своей религии путём отправления культа, молитвы, участия в обрядах, исполнения религиозных правил и обучения, свободу владения храмами и право людей пользоваться религиозной помощью там, где они находятся [20, ч.2 ст. 53]. В случае, если охрана «безопасности государства, общественного порядка, здоровья, нравственности или свобод и прав других лиц» находится под угрозой той или иной религии, то последняя может быть ограничена [20, ч. 5 ст. 53]. Органы публичной власти не могут обязать, кого бы то ни было, «проявлять своё мировоззрение, религиозные убеждения или вероисповедание» [20, ч. 7 ст. 53].

Конституция Литовской Республики от 25 октября 1992 г. детально определяет взаимоотношения государства и церкви. Констатируя отсутствие государственной религии [16, ч. 7 ст. 43], государство признаёт традиционные в Литве церкви и религиозные организации и нетрадиционные церкви и религиозные организации, при условии, что «они имеют опору в обществе и их учение и обряды не противоречат закону и нравственности». Их положение в государстве устанавливается соглашением или законом [16, ч. 4 ст. 43]. Признанные со стороны литовского государства церкви и религиозные организации наделяются правом юридического лица [16, ч. 2 ст. 53], которое позволят отправлять обряды, иметь молельные дома, благотворительные учреждения и школы для подготовки служителей культа [16, ч. 3 ст. 43]. Государство гарантирует свободу вероисповедания и она не подлежат ограничению. «Государство признаёт и церковную регистрацию брака» [16, ч.4 ст. 38].

Конституция Латвийской Республики от 15 февраля 1922 г. провозглашает право каждого «на свободу мысли, совести и религиозного убеждения» [15, ст. 99]. Декларируются важнейшие принципы отделения церкви от государства и право каждого на собственность [15, ст. 105]. В Латвии Церкви возвращены – на льготных условиях − храмы, земли и строения в городах и сельской местности. Традиционным конфессиям латвийское государство делегировало «право юридической регистрации браков, заключаемых в храмах, и право выдачи государственных свидетельств» [32].

Правовые основы деятельности религиозных конфессий в Республике Беларусь

Конституция Республики Беларуси от 24 ноября 1996 г. [19] особо не называет Беларусь светским государством. Речь о религиозных организациях идёт в нескольких статьях. Статья 16 уравнивает религии и вероисповедания перед законом. При взаимоотношении государства и религиозных организаций важно влияние последних «на формирование духовных, культурных и государственных традиций белорусского народа» [19, ч.1 ст. 16]. В Беларуси запрещаются религиозные организации деятельность которых «направлена против суверенитета Республики Беларусь, ее конституционного строя и гражданского согласия либо сопряжена с нарушением прав и свобод граждан, а также препятствует исполнению гражданами их государственных, общественных, семейных обязанностей или наносит вред их здоровью и нравственности» [19, ч.2 ст. 16]. В Республике Беларусь не может быть обязательной для граждан какой-либо определённой религиозной идеологии, т.к. демократия в стране осуществляется только на основе многообразия [19, ст. 4]. Каждый гражданин имеет конституционное право самому обозначать своё отношение к религии: исповедовать не запрещённую законом любую религию, либо не исповедовать никакой [19, ст. 31].

Взаимоотношения беларуского государства с религиозными конфессиями досконально прописаны в Законе «О внесении изменений и дополнений в Закон Республики Беларусь «О свободе вероисповеданий и религиозных организациях» [28] (далее – Закон) принятом 27 июня 2002 г. Палатой представителей Национального собрания Республики Беларусь. Одобренного Советом Республики 2 октября 2002 г. и 31 октября 2002 г. подписанного Президентом Республики Беларусь.

Закон старается максимально защитить государственные интересы от деятельности религиозных организаций [28, ст. 8] при этом взаимодействие государства с религиозными конфессиями Закон пытается сбалансировать. Закон чётко предписывает государству всеми свойственными ему средствами создавать условия нормальной деятельности конфессий [28, ч. 1 ст. 8]. Государство не может возложить на конфессии выполнение государственных функций. В Законе последовательно изложена деятельность религиозных организаций начиная с регистрации и до ликвидации (при нарушении законодательства Республики Беларусь). В идеологии белорусского государства указывается, что равенство религий может быть только в юридическом смысле, но ни как не в культурно-историческом [37]. В преамбуле Закона православная церковь наделяется первенствующей ролью в становлении и развитии духовных, культурных и государственных традиций белорусского народа.

В соответствии со ст. 8 Закона между Республикой Беларусь Беларуской Православной Церковью заключён конкордат о сотрудничестве (соглашение от 12 июня 2003 г.) [30]. На данный момент это единственное в своём роде соглашение. Беларуская Православная Церковь поставлена в более выгодное положение по отношению к другим конфессиям и атеистам [31, c.60]. Контроль над религиозными организациями  и за исполнением законодательства Республики Беларусь о свободе совести, вероисповедания и религиозных организациях осуществляют правоохранительные органы и республиканский орган государственного управления по делам религии [28, ч. 2 ст. 10]. Закон формулирует определение понятия «религиозные организации»  −  «добровольные объединения граждан Республики Беларусь (религиозные общины) или религиозных общин (религиозные объединения), созданные на основе общности их интересов для удовлетворения религиозных потребностей, а также монастыри и монашеские общины, религиозные братства и сестричества, религиозные миссии, духовные учебные заведения» [28, ст. 13]. Как учредителями, так и руководителем религиозной организации должны быть только граждане Республики Беларусь. Религиозная организация должна иметь устав, при регистрации которого обязана  представить сведения об основах вероучения, причём с подробной расшифровкой [28, ст. 20]. Государство обладает правом предоставлять, в соответствии с законом Республики Беларусь, религиозным организациям налоговые льготы, оказывать помощь в реставрации культовых зданий, иных предметов, представляющих историко-культурную память. Государство оказывает помощь духовным учебным заведениям Белорусской православной церкви: оплачивает труд преподавателей и работников, обеспечивающих учебно-воспитательный процесс, выплачивает стипендий студентам [38].

Проанализировав конституции государств с различными парадигмами взаимосуществования религиозных конфессий и общин в политической системе общества, можно заключить: права свободы совести и вероисповедания должны основываться на гуманистических и демократических принципах, и осуществляться как действительное, а не формальное, удовлетворение интересов и потребностей верующих и неверующих. Например, Конституция Греции, предусматривая свободу любой известной религии и возможность беспрепятственно отправлять культовые обряды, провозглашает господствующей в Греции религию восточно-православной Церкви Христовой [7, п. 2 ст. 13]. В данном случае на лицо прецедент неравенства, привилегированного положения отдельной общины, которая получает от государства определённые выгоды. Европейский суд констатирует свободу вероисповедания как возможность воздействия только убеждением, а не давления с целью привлечения в церковь новых членов [40, c. 58-59]. Правовое общество может быть создано лишь там, где гарантируется обеспечение личных прав и свобод человека. Примером  компактного и исчерпывающего урегулирования которых может служить 48 статья Конституции Азербайджанской Республики: «I. Каждый обладает свободой совести. II. Каждый обладает правом свободно определять свое отношение к религии, самостоятельно или совместно с другими исповедовать какую-либо религию или не исповедовать никакую религию, выражать и распространять свои убеждения, связанные с отношением к религии. III. Выполнение религиозных обрядов свободно, если не нарушает общественный порядок и не противоречит общественной нравственности. IV. Вероисповедание и религиозные убеждения не оправдывают правонарушения» [4].

В целом в Республике Беларусь созданы конституционно правовые предпосылки полноценного осуществления каждой личностью свободы совести и религиозного вероисповедания, а также деятельности религиозных организаций. Безусловно, конституционное регулирование духовно-культурных отношений изобилует пробелами, в сравнении с другими составными частями конституционного строя. Практика современной жизни показывает, что наибольшее количество проблем со свободой вероисповедания существует как раз в тех странах, где конституции – дитя авторитарного или тоталитарного режима – возводит религию или церковь в ранг государственных. Более 30 государств признают государственной религией ислам. В 22 конституциях капиталистических стран присутствует норма, предписывающая, что главой их государства может быть только последователь господствующей церкви (Англия, Греция, Дания, Италия, Норвегия, Швеция и др.) [35, c. 179-184]. Уже только эти конституционные ограничения вероисповедания индивида удобряют почву религиозного неравенства, на которой зреют серьёзные социально- и религиозно-политические конфликты.

Библиографический список

1. Всеобщей Декларации прав человека принята от 10 декабря 1948 г. URL: http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/declhr.shtml (дата обращения: 10.01.2012).
2. Декларации о ликвидации всех форм нетерпимости и дискриминации на основе религии или убеждений от 25 ноября 1981 г. URL: http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/relintol.shtml (дата обращения: 10.01.2012).
3. Хартии Европейского Союза об основных правах от 7 декабря 2000 г. URL: http://eulaw.ru/treaties/charter (дата обращения: 10.01.2012).
4. Конституция Азербайджана (Азербайджанской Республики) от 12 ноября 1995 г. URL: http://mykpzs.ru/konstituciya-azerbajdzhana-red-2002-rus/ (дата обращения: 10.01.2012).
5. Конституция Аргентины от 1 мая 1853 года (с поправками 1860, 1866 и 1898 годов). URL: http://kpzs.ru/topics/amerika/argentina/ (дата обращения: 10.01.2012).
6. Конституция Боливии от 17 ноября 1947 года. URL: http://kpzs.ru/konstituciya-bolivii-1947-rus/ (дата обращения: 10.01.2012).
7. Конституция Греции (Греческой Республики) от 11 июня 1975 г. URL: http://right777.ru/konst.html#id13
8. Конституция Дании (Королевства Дания) от 5 июня 1953 г. URL: http://www.right777.ru/konst.html#id14 (дата обращения: 10.01.2012).
9. Конституция Ирака от 2005 г. URL: http://kpzs.ru/topics/asia/irak/ (дата обращения: 10.01.2012).
10. Конституция Исламской Республики Иран от 24 октября 1979. URL: http://www.worldlingo.com/ma/enwiki/ru/Constitution_of_Islamic_Republic_of_Iran (дата обращения: 10.01.2012).
11. Конституция Итальянской Республики от 27 декабря 1947 г. / Конституции зарубежных государств: Учебное пособие. Сост. проф. В.В.Маклаков. 4-е изд., перераб. и доп. − М.: Волтерс Клувер, 2003. URL: http://right777.ru/konst.html#id19 (дата обращения: 10.01.2012).
12. Конституция Королевства Испании от 27 декабря 1978 г. URL: http://right777.ru/konst.html#id18 (дата обращения: 10.01.2012).
13. Конституция Королевства Марокко от 13 сентября 1993 г. URL: http://www.uznal.org/constitution.php?country=Morocco&constitution=78&language=e (дата обращения: 10.01.2012).
14. Конституция Королевства Саудовской Аравии от октября 1993 г. URL: http://www.uznal.org/constitution.php?country=Saudi_Arabia&constitution=105&language=e (дата обращения: 10.01.2012).
15. Конституция Латвийской Республики от 15 февраля 1922 г. URL: http://www.right777.ru/konst.html#id22 (дата обращения: 10.01.2012).
16. Конституция Литовской Республики от 25 октября 1992 г. URL: http://www.right777.ru/konst.html#id23 (дата обращения: 10.01.2012).
17. Конституция Народной Демократической Республики Алжир от 28 Ноября 1996 г. URL: http://kpzs.ru/topics/afrika/alzhir/ (дата обращения: 10.01.2012).
18. Конституция Норвегии (Королевства Норвегия) от 17 мая 1814 г. URL: http://www.right777.ru/konst.html#id30 (дата обращения: 10.01.2012).
19. Конституция Республики Беларусь от 24 ноября 1996 г. URL: http://www.pravo.by/webnpa/text.asp?RN=V19402875 (дата обращения: 10.01.2012).
20. Конституция Республики Польши от 2 апреля 1997 г. URL: http://www.right777.ru/konst.html#id31 (дата обращения: 10.01.2012).
21. Конституция Российской Федерации от 12 декабря 1993 г. http://www.constitution.ru/ (дата обращения: 10.01.2012).
22. Конституция Турции (Турецкой Республики) от 7 ноября 1982 г. URL: http://right777.ru/konst.html#id38 (дата обращения: 10.01.2012).
23. Конституция Украины (Украинской Республики) от 28 июня 1996 г. URL: http://www.right777.ru/konst.html#id60 (дата обращения: 10.01.2012).
24. Конституция Французской Республики от 4 октября 1958 г. URL: http://www.right777.ru/konst.html#id40 (дата обращения: 10.01.2012).
25. Конституция Швейцарии (Швейцарской Конфедерации) от 18 апреля 1999 г. URL: http://right777.ru/konst.html#id43 (дата обращения: 10.01.2012).
26. Конституция Японии от 3 мая 1947 г. // Конституции зарубежных государств: Учебное пособие. Сост. проф. В.В.Маклаков. 4-е изд., перераб. и доп. − М.: Волтерс Клувер, 2003. URL: http://right777.ru/konst.html#id47 (дата обращения: 10.01.2012).
27. Основной закон Федеративной Республики Германии от 23 мая 1949 г. // Конституции зарубежных государств: Учебное пособие. Сост. проф. В.В.Маклаков. 4-е изд., перераб. и доп. М.: Волтерс Клувер, 2003. URL: http://right777.ru/konst.html#id12 (дата обращения: 10.01.2012).
28. Закон Республики Беларусь от 17.12.1992 № 20-54-XII «О свободе совести и религиозных организациях» (в ред. Закона Республики Беларусь от 31.10.2002 № 137-3) // Национальный реестр правовых актов Республики Беларусь, 06.11.2002, № 123, 2/886.
29. Конкордат 1984 // Италия. Конституция и законодательные акты. − М., 1988. − С. 354.
30. Соглашение о сотрудничестве между Республикой Беларусь и Беларуской Православной Церковью. URL: http://orthodox-newspaper.ru/numbers/at30381 (дата обращения: 10.01.2012).
31. Бочков А. А., Ивашкевич Е. Ф. Законодательство России и Беларуси в области совести и религиозных организаций // Веснiк Вiцебскага дзяржаунага унiверсiтэта iмя П.М. Машэрава. – 2004. − № 3 (33). − С. 60.
32. Доклад Патриарха Московского и всея Руси Кирилла на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви (2 февраля 2011 года). URL: http://sobor2011.ru/node/46 (дата обращения: 10.01.2012).
33. Конституционное (государственное) право зарубежных стран. URL: http://free.biuss.ru/thema/1434 (дата обращения: 10.01.2012).
34. Конституционно-правовое регулирование религиозных отношений и статуса церквей // Конституционное право зарубежных стран. URL: http://isfic.info/zarpra/konstz123.htm (дата обращения: 10.01.2012).
35. Круглов А. А. Основы религиоведения. Изд. 2-е, стереотип. − Мн.: ТетраСистемс, 2002. − С. 179-184.
36. Куницын И. Юридические проблемы отражения традиционности религиозных сообществ в законодательстве. URL: http://religion.russ.ru/state/20020516-kunitsin.html(дата обращения: 10.01.2012).
37. Основы идеологии белорусского государства: Учебное пособие для вузов. Под общ. ред. С.Н. Князева, С.В. Решетникова. − Мн.: Академия управления при Президенте Республики Беларусь, 2004. − С. 412-413.
38. Религиозная ситуация и государственно-конфессиональные отношения в 2010 году. URL: http://www.belarus21.by/ru/main_menu/religion/sotr/%3C##href (дата обращения: 10.01.2012).
39. Чернышева О. В. Церковь и демократия. Опыт Швеции. − М.: Наука, 1994. − С. 36.
40. Шуклин В. З. Право граждан на свободу совести и свободу вероисповедания в судебной практике // Право Беларуси. – 2003. − № 12. − С. 58-59.
41. Church of England. URL: http://www.churchofengland.org/ (дата обращения: 10.01.2012).
42. Loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Eglises et de l’Etat. URL: http://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000508749 (дата обращения: 10.01.2012).
43. Supreme Governor of the Church of England. URL: http://en.wikipedia.org/wiki/Supreme_Governor_of_the_Church_of_England (дата обращения: 10.01.2012).

В конце 1940-х гг. численность сельских православных священников местной епархии планомерно увеличивалась. Пензенский уполномоченный Н.И. Лысманкин пояснял это энергичной и целенаправленной деятельностью епископа Кирилла по активизации практики сельских приходов, чтобы они могли охватить более широкий круг верующих в сельских населенных пунктах, находящихся поблизости от действовавших церквей, были в состоянии оказывать массовое религиозное воздействие посредством организации православных служений и молений в домах верующих. Необходимо подчеркнуть, что священники в сельской местности были намного активнее и смелее, чем городские, и, в определенном смысле, предприимчивее и оборотистее. Например, Сокольский, священнослужитель церкви в с. Поим Белинского района, регулярно осуществлял хождения по домам райцентра, где проживал, и соседних деревень для проведения пасхальных служб на дому. Священнослужитель из г. Белинска                   Е.Н. Фаминский, не спрашивая ни у кого разрешений, при поддержке верующих в течение 2-3 лет сделал капитальную перестройку и расширение здания молельного дома, обустроил земельный участок, обновил внутреннее обустройство помещения, создал церковный хор и т.д. В результате к 1958 г. в молельном доме одновременно помещалось около 300 человек, и здание выглядело весьма привлекательно как внутри, так и снаружи [2].

18 декабря 1953 г. архиепископ Пензенский Кирилл умер. Организация траурной процессии 21 декабря патриархией была поручена куйбышевскому епископу Иерониму (Владимир Иванович Захаров). Уполномоченный Совета по Пензенской области писал в своей информационной справке: «20 декабря в 8 ч. утра гроб с архиереем из квартиры верующими на руках был перенесен в Успенскую (кафедральную) церковь по маршруту, согласованному с горсоветом. 21 декабря по распоряжению епископа Иеронима обедню служил местный причт, а в отпевании архиепископа, начавшемся в 11 час. 30 мин., принимали участие епископ Иероним со своим протодиаконом, 11 благочинных, 7 городских священников, 7 священников – приезжих из Пензенской области и из Мордовской ССР и 7 диаконов. После отпевания, закончившегося в 16 часов, гроб с епископом священниками был 3 раза обнесен вокруг церкви и установлен на грузовую машину, на которой тихим ходом по тому же маршруту гроб был перевезен в сопровождении большого количества зрителей в Митрофаниевскую церковь, где и был похоронен в приготовленном склепе под полом в левом приделе алтаря от входа» [3]. На похороны епископа пришло более 2 тыс. человек, при этом, как подчеркнул уполномоченный в своем послании, адресованном Совету по делам РПЦ, многие присутствовавшие пришли на похороны не из своих православных религиозных чувств, а преследуя цель увидеть «зрелищное» мероприятие, поскольку в г. Пензе впервые проходили похороны епископа. С 1953 г. по 1954 гг. функции управляющего Пензенской епархией временно исполнял Иероним.

В феврале 1954 г. управляющего из Астраханской и Сталинградской епархии епископа Леонида (Илья Христофорович Лобачев) перевели в Пензенскую и Саранскую. Епископ Леонид имел высокий авторитет у местных верующих и священнослужителей. Епископ постоянно выписывал большое количество центральных и местных периодических изданий, внимательно следил за событиями политической и социально-экономической жизни в СССР и Пензенской области.

Согласно центральным директивным документам, в Пензенском регионе было принято, чтобы каждый прибывавший в местную епархию священник или работник религиозного объединения в обязательном порядке «отмечался» у местного уполномоченного Совета, который объяснял «новенькому» ситуацию в регионе, ключевые положения советского законодательства о культах, правила законного ведения финансово–экономической деятельности и т.п. Так, практически сразу после утверждения епископом Пензенским и Саранским Леонид встретился с пензенским уполномоченным Н.И. Лысманкиным по поводу возможности посещения им приходов для проведения там архиерейских богослужений. Хотя официальных запретов со стороны уполномоченного Совета не прозвучало, в то же время Н.И. Лысманкин подчеркнул, что многочисленные выезды в приходы, и особенно в рабочее время, могут явиться большой преградой для исполнения колхозниками своих гражданских обязанностей. Епископ Леонид принял все во внимание, заметив, что в связи с состоянием его здоровья и его частыми отсутствиями особой потребности в таких выездах нет. Епископ Леонид выполнил свое обещание, и за период 1954 г. только дважды выезжал в сельские приходы [4].

В 1958 г. произошел неоднозначный случай со священником Ф.Ф. Зубовым, и разбираться с этим пришлось именно епископу Леониду. Ф.Ф. Зубов, священнослужитель Крымской епархии, в августе 1958 г. направил в газету «Крымская правда» свое письмо об отречении от сана. Утаив данный факт,  Ф.Ф. Зубов в конце 1958 г. приехал в Пензенскую епархию и был принят священнослужителем в церковь с. Большой Мичкасс Нижнеломовского района Пензенской области. Затем 25 февраля 1959 г. в местной газете «Пензенская правда» был опубликован фельетон авторов Я. Клейнермана и Б. Страхова «Двуликий Федор» в очень резких выражениях: «Федор Федорович не мог потерпеть, чтобы кто-нибудь брал больше, чем он: не для этого он стал верить в бога» [5]. Епископ Леонид отстранил Ф.Ф. Зубова от исполнения своих обязанностей. Ф.Ф. Зубов еще некоторое время находился в с. Большой Мичкасс, писал заявления в разные советские и партийные органы на работников редакции, уполномоченного Совета по Крымской области и других официальных лиц [6].

К концу 1950-х гг. в результате очередного витка антирелигиозного прессинга на Русскую Православную церковь в Пензенской области осталось 30 зарегистрированных и 52 православных общины, действовавших без разрешения местных властных структур. В 1959 г. была закрыта Архангельская церковь в с. Плетневка Белинского района Пензенской области. В связи с планомерными действиями пензенского уполномоченного и некоторым уменьшением численности жителей села религиозное объединение начало испытывать определенные финансовые проблемы в содержании культового здания в технически исправном состоянии, выплате зарплаты служащим церкви и т.д. Поселковые служители православного культа регулярно высказывали претензии на недостаточные доходы от совершения ими треб. С целью обеспечения дальнейшего нормального существования церкви и предотвращения ее самоликвидации епископ Леонид выплачивал ежемесячное денежное пособие. Но выдача дотации была прекращена по настоятельному требованию органов власти, и религиозное общество вновь стало испытывать значительные трудности разного плана, причем, не только финансовые, что дало возможность исполкому по требованию пензенского уполномоченного ходатайствовать перед Советом по делам РПЦ о прекращении функционирования церкви и снятии ее с учета. Кроме того, в отдельных районах около церквей комсомольцы выставляли живые пикеты, чтобы не пропускать в церкви детей. Были зафиксированы факты неправомерного вмешательства местных советских организаций в дела, связанные с приемом и увольнением православных служащих, в определении им должностных окладов, установлении конкретного времени для совершения служений, регламентации цен на продажу свечей, просфор и т.п. [7].

Пензенский уполномоченный держал под контролем проповедническую активность пензенских служителей православного культа, выделял главные направления и тенденции, новые моменты в содержании проповедей и т.п. [8]. Например, уполномоченный Н.И. Лысманкин подчеркивал, что в 1945-1953 гг. местные священники через свои проповеди и беседы призывали прихожан к горячей любви к Родине, советскому правительству, лидеру государства И.В. Сталину. По указанию епископа местные священнослужители рассказывали прихожанам о деятельности Поместного собора, Дне Победы, государственных займах – военном и Победы и т.п. Духовенство проводило свои беседы с верующими, основываясь на библейских материалах, евангельских и апостольских чтениях, сообразовывая их содержание с текущим моментом, активно используя информацию из газет. Позже уполномоченный указывал, что анализ проповедей и бесед священников в церквах г. Пензы, Кузнецка, с. Малая Ижмора, Салтыково и других населенных пунктов показывал, что духовенство стремилось разъяснять прихожанам религиозное содержание православных праздников и ритуалов, излагало библейские сюжеты о Христе и его последователях. Как правило, их проповеди заканчивались стандартными лозунгами о мире, дружбе, милосердии, любви к окружающим и призывами о помощи бедным. Лишь в некоторых случаях проповеди местных служителей православного культа носили поучительный и наставительный характер, что касалось обычно нравственных и бытовых вопросов [9].

Православные священнослужители, стремясь сохранить равновесие во взаимоотношениях с властями, иногда «перегибали палку» в плане демонстрации своей толерантности и поддержки, порою вызывая недоумение у прихожан. Например, в 1946 г. пензенский уполномоченный заметил, что многие православные верующие на призывы честно выполнить свой гражданский долг во время  выборной кампании в Верховный Совет СССР, приняли активное участие в выборах, как и сами священники. Местное духовенство в сельских церквах настолько «перестаралось» с лозунгами о патриотизме, что в отдельных районах области распространились  сомнительные слухи о том, что в современных условиях церковь стала другой – новой, ее священнослужители – «обновленцы». С целью опровержения таких кривотолков местное духовенство стало вести активную разъяснительную и даже пропагандистскую работу, рассказывая о Русской Православной церкви, ее устройстве, поддержке РПЦ со стороны власти в СССР, в первую очередь выдающегося Вождя советского народа И.В. Сталина [10].

Значительный акцент в проповедях делался на вопросах, связанных с морально-нравственным значением трудовой деятельности, ее полезности, поскольку именно через трудовую деятельность, говорилось священниками, воспитывается воля, развиваются Богом данные творческие способности, вылечиваются человеческие пороки, люди избегают преступных деяний. Читалось много проповедей на такие интересные темы, как «Кротость и смирение – душевные качества, особо ценные в человеческом общежитии», «Смирение как условие человеческого прогрессивного развития» и т.п.

В 1960-1980-е гг. в проповеднической практике пензенских священнослужителей в основном сохранялись линии предшествующего времени: священники, читая проповеди перед верующими по различным конфессиональным сюжетам, стремились связать библейские легенды с современными реалиями, пытались широко применять рекомендации «Журнала Московской патриархии». Пензенская епархия выписывала этот журнал постоянно. Так, в 1947 г. епархия получала 250 экземпляров, из них 100 поступало в канцелярию епископа, по 50 – настоятелям церквей г. Кузнецка, Сердобска и Вадинска. Из канцелярии епископа журнал распространялся по действующим церквам сел – по 2-3 экземпляра в каждую по цене 15 руб. за штуку. В церквах г. Кузнецка, Сердобска и Вадинска среди верующих журнал не распространялся, поскольку оплачивался из церковных средств.

П.П. Макашова, священнослужителя Мироносицкой церкви г. Пензы, в 1963 г. даже вывели из штата за его публичные речи по вопросу «О значении больших заповедей», где он давал свое понимание предписанию «не убий». П.П. Макашов разъяснял, что фраза «не убий» означает не только физическое уничтожение человека, но и моральное – словами. По мнению священнослужителя, лишение человека возможности верить в Бога также равноценно убийству, поскольку это отнимает у него шанс на царство небесное. Как следствие, 11 ноября 1963 г. уполномоченный Совета по Пензенской области рапортовал в столицу председателю Совета В.А. Куроедову: «Настоящим сообщаю, что мною 10 ноября т. г. снят с регистрации священник Мироносицкой церкви г. Пензы Павел Петрович Макашов, 1932 года рождения, за распространение им вредных, клеветнических и антисоветских измышлений. В свое время Макашов вызывался в УКГБ Пензенской области и предупреждался о недопустимости ведения им таких разговоров, однако и после предупреждения он продолжал высказывать нездоровые суждения, искажая советскую действительность» [11].

Большая часть проповедей посвящалась православным мотивам. Например, священнослужитель с. Малая Ижмора И.А. Коротков в 1967 г. во время проповеди на богослужении говорил прихожанам, что не следует подвергать сомнению истину своей веры, надо просто свято верить, призывал своих детей воспитывать таким образом, чтобы затем не стыдно было за них перед Всевышним.

Священнослужитель с. Салтыково Д.М. Калмыков в 1968 г. обращался к верующим с призывами быть покорными и смиренными, стойко сносить все жизненные неприятности и невзгоды, не обижаться на Бога, и за это будет от него вознаграждение. Священник убеждал, что чем более горестей и бед выпадет на человека на земле, тем благостнее будет его существование на том свете.

Священник церкви с. Калиновка Д. Малюков в 1968 г. во время богослужения 31 декабря говорил «о быстротечности времени, о временном пребывании человека на земле, о неспособности человека узнать, что ждет его в будущем и предугадать пути своей жизни. Служитель культа заявил: «Радуйтесь и Вы, встречая Новый год, но помните, что главный источник счастья Вашей жизни есть Бог» [12].

Отдельные священнослужители, читая проповеди перед прихожанами по различным вопросам, не всегда касавшимся только религиозных тем, стремились связать православные заповеди с духовными и нравственными мотивами. Например, в 1967 г. Н.П. Шовкун, священнослужитель Кафедрального собора, в своих выступлениях, воспроизводя сюжет из «Евангелия от Матфея» «Об избиении детей царем Иродом», обращался к женщинам с призывом отказаться от абортов, просил всех растить своих детей в послушании и любви к Богу. Н.П. Шовкун называл аборты чревоубийством, поскольку любая женщина создана для рождения ребенка, убийство даже нерожденного дитя – это преступление перед Богом. Также в своих проповедях он осуждал человеческое тщеславие и гордыню, призывая не искать земной славы за свои дела, жить скромно, богопослушно.

В 1968 г. священник церкви с. Головинская Варежка А. Демидюк призывал прихожан высоко и достойно носить звание христианина, служить образцом в поведении для инаковерующих, проявлять твердость духа в вере подобно великомученице Варваре и другим мученикам за христианскую веру.

Служитель церкви г. Кузнецка К. Фоминых в 1968 г. в своей проповеди обращался к Богу с просьбой помочь людям не прелюбодействовать и стать целомудренными, отказаться от обжорства и пьянства, воровства и обмана, зависти и вражды, злобы и сплетен, придерживаться трезвого образа жизни, честно трудиться, быть милосердными и некорыстными, стремиться к честной порядочной жизни. Священник И. Гацкевич в своей проповеди в церкви с. Липовки в православный праздник «Введение Богородицы в храм» сказал, что сейчас все чаще слышны упреки детям со стороны родителей на их хамское и аморальное поведение. Но, по мнению священника, в этом есть вина самих родителей, поскольку не всегда они воспитывают своих чад в божьем страхе. И. Гацкевич утверждал, что раз Господь дал детей, то он и обязал родителей воспитывать их добропорядочными и благочестивыми христианами, уберегать их от соблазнов от лукавого, которые ведут к погибели.

Некоторые служители православного культа произносили весьма двусмысленные проповеди, что вызывало беспокойство у пензенского уполномоченного С.С. Попова. Так, в 1968 г. священнослужитель с. Поим И. Дувалкин в заключении своей службы, воспроизводя прихожанам предание об иконе богоматери, которая в XII в. поддержала новгородцев в борьбе над  захватчиками, сказал, что и в настоящее время верующие также существуют в аналогичных условиях, поскольку тоже подвергаются страшным и жестоким нападкам внешних врагов. Священник призывал для спасения активно и постоянно со слезами молиться, просить о помощи Божью матерь. Двусмысленность этих слов заключалась в том, что не было пояснений, кто же эти «страшные и жестокие враги». В 1969 г. священник кузнецкой церкви А. Фадеев также многозначительно завершил свою рождественскую проповедь словами: «И так, православные христиане! Верь! Верь! Твердо верь в Рождество Христово, в Иисуса Христа, в его славные величественные обетования! Скорее пройдет небо и земля, нежели останется без исполнения хотя бы одно его слово. Христос не земле возноситеся!» [13].

Очень ревностно к своим проповедям относился священник р.п. Мокшан М.А. Лебедев, который постоянно обращал внимание верующих на взаимосвязь морально-нравственных мотивов и исторических событий из прошлого и настоящего. М.А. Лебедев говорил, что в жизни люди часто совершают бескорыстные поступки под влиянием евангельских заповедей. Например, в г. Пензе и сейчас стоят четыре трехэтажных огромных каменных дома, два из которых расположены по ул. Красной и Куйбышевской, возведенные в середине XIX в. на средства богатой благотворительницы М.М. Киселевой: согласно ее завещанию, они должны были использоваться как богадельни или дома для престарелых. И в них располагаются больницы. Значение этих зданий, по мнению священника, заключается в том, что они являются доказательством благородных и великодушных порывов человеческой души, в соответствии с божественными заповедями. В другом своем выступлении он высказывался по поводу зависимости людей в настоящее время от общественного мнения, отмечал, что люди утратили свою индивидуальность, стремятся быть как все, модно выглядеть, думать как основная масса. Он продолжал, что многие опасаются и стыдятся крестить своих чад, совершать православные погребения умерших близких, не заходят в церкви во время отпеваний и т.п. Но, как замечал М.А. Лебедев, по Евангелию, общественное мнение тоже может быть неправильным и ошибочным [14].

Пензенский уполномоченный С.С. Попов подчеркивал, что большая часть проповедей местных православных священников представляет собой вольный пересказ с некоторыми добавлениями библейских сюжетов, содержания религиозных праздников; в них часто звучали призывы к верующим активно посещать церкви, проводить обряды, вести себя в соответствии с христианскими нормами [15].

Проповеди священнослужителей православного культа в городах Пензенской области (Пенза, Белинск, Кузнецк, Никольск, Сердобск и т.д.) характеризовались большей степенью интеллектуальности, социальной направленности и актуальности, по сравнению с наставлениями священников  сельских населенных пунктов региона, что определялось, скорее всего, общим кругозором и уровнем подготовки верующих, на которых были нацелены проповеди, и самих служителей православного культа, которые в городах были несколько моложе и обладали более высоким богословским образованием, нежели на селе [16].

До конца 1960-х гг. некоторые местные священники всяческим образом отказывались выступать с проповедями, ссылаясь на свою старость, недостаточную грамотность, малый опыт в данной практике, но уже с 1970-х гг. чтение наставлений стало фактически неотъемлемой и важной частью служений, что в первую очередь определялось установкой архиепископа Феодосия (Дмитрия Михайловича Погорского), который требовал активизировать проповедническую деятельность духовенства и усилил через священнослужителей массовую пропаганду православия среди населения во время богослужений [17]. Так, лишь в 1965 г. священнослужители в церквях Пензенской области прочитали 950 проповедей перед верующими с наставлениями по религиозным вопросам; в 1969 г. священники выступали 1126 раз. Если взять во внимание, что в крупные религиозные праздники в храмы области сходилось до несколько тысяч человек, то размеры охвата выглядят весьма впечатляющими. Наибольшую активность в данном направлении проявляли следующие служители православного культа –   П.П. Макашов – до своего увольнения (Мироносицкая церковь г. Пензы), М. Богачкин (церковь г. Сердобска), И. Гацкевич (церковь с. Салтыково),  М.А. Лебедев (церковь р.п. Мокшан), Н. Киселев (церковь с. Вадинска) и т.д.

В целом подтверждая лояльность пензенских служителей православного культа по отношению к светским властям, уполномоченный С.С. Попов указывал, что местное православное духовенство очень внимательно относилось к проводимым атеистическим мероприятиям и, в свою очередь, постоянно усложняло и модернизировало совершение религиозных обрядов [18].

Послевоенные годы характеризовались подъемом религиозной активности местных евреев. Это было связано с тем, что с начала войны в регион прибыло около 22 тыс. эвакуированных евреев.

В1945 г. религиозное общество иудейского вероисповедания официально было зарегистрировано в Пензе (16.05.1945 г.) [2]. Исполнительный орган иудейской общины размещался в Пензе на ул. Горького, дом № 50. Членами исполкома были М.З. Агронин, И.Н. Гринберг, А.А. Еляшевич, Б.Г. Роговин, М.И. Хаош, И.Щ. Ципис, М.И. Штеренфельд. В состав ревизионной комиссии еврейской общины входили П.Р. Ильмер, М.А. А.М. Половицкий, Фенгерут.

Первым председателем объединения был избран А.А. Еляшович (Эльяшевич), в то время заведовавший артелью часовых мастеров «Новый быт». После Еляшовича пост председателя занимали последовательно О.Р. Лейкин (1951-1959 гг.) и Штеренфельд (1959-1977 гг.) [3].

После регистрации временно исполняющим обязанности раввина при молитвенном доме с правом совершения необходимых обрядов и треб был П.Л. Ципкин, потом И.С. Гисин и Ланцман. 6 января1958 г. раввином стал А.А. Персин,1899 годарождения, пенсионер, который приехал по приглашению пензенского общества из Могилевской области (Белорусская ССР). Через полгода А.А. Персин уехал из города, т.к., предположил пензенский уполномоченный, того не удовлетворила зарплата в 1000 руб. [4]. В течение 1958-1990 гг. в пензенской иудейской общине раввина вообще отсутствовал. Молитвы читались старостой, Тора – евреем, глубоко знавший Пятикнижие. Раввину оказывали помощь староста-габбай и служка-шамес. После войны обязанности кантора-хазана почти 20 лет выполнял А.А. Должанский, который был эвакуирован в Пензу из Минска [5].

Синагоги у пензенской еврейской общине не имелось, только молитвенный дом (Пенза ул. Горького, № 50) [6].

Среди верующих преобладали люди пожилого возраста, пенсионеры, кустари, ремесленники; главным образом, мужчины; до 45 лет верующих было не более 30% [7].

В1946 г. верующие евреи обращались к пензенского уполномоченному с ходатайством о передаче им здания бывшей синагоги, занятого артелью промкооперации, поскольку имевшийся в их распоряжении молитвенный дом не вмещал всех страждущих. В1958 г. раввин А.А. Персин подал прошение на имя уполномоченного Совета о разрешении сделать пристрой к молитвенному дому, в чем им также было отказано [8].

В конце 1940-х гг. члены пензенской еврейской общины предприняли не совсем удачную попытку заняться бизнесом. В1948 г. иудейским религиозным объединением был куплен жилой дом и заселен жильцами, с которых регулярно взималась плата за «пользование жилой площадью». В конце концов, в начале 1960-х гг. дом у общины изъяли и передали в коммунальный фонд города [9].

В1949 г. последователи Талмуда решили при молитвенном доме построить бассейн для ритуальных омовений – «микву». Хотя данный вопрос относился к компетенции самих верующих, тем не менее, пензенский уполномоченный С.Д. Горбачев обратился в головную структуру за разъяснениями. Заместитель председателя Совета по делам религиозных культов Садовский в ответной записке № 2-37/с от 28 апреля1949 г. справедливо заметил: «Как известно, синагога в городе Пензе по своим размерам недостаточна, чтобы можно было там построить бассейн с соблюдением всех требуемых правил. Кроме того, численность верующих евреев в городе Пензе настолько незначительна, что ходатайство об устройстве «миквы», вряд ли, исходит от самих верующих, а вызвано, скорее, желанием исполнительного органа в интересах усиления своего влияния на еврейское население и – личной наживы». Уполномоченному Совета С.Д. Горбачеву рекомендовалось отклонить данное ходатайство, «тактично разъяснив представителям общины, что по техническим условиям устройство бассейна в здании указанной синагоги не может быть разрешено» [10].

В1952 г. случился инцидент, связанный с арендой помещения иудейского объединения у Похоронного бюро Горкомхоза, находящегося на еврейском кладбище. 1 июля1952 г. Похоронное бюро Горкомхоза письмом № 1/7 известил еврейскую общину о расторжении договора об аренде в связи с невыполнением обязательства последней о проведении текущего ремонта арендуемой площади, фактическим неиспользованием общиной данного помещения и востребованности его для нужд Бюро. В результате обращения председателя религиозной еврейской группы к уполномоченному, заведующему Горкомхоза, директору Похоронного бюро конфликт был исчерпан, и посещение было оставлено на прежних условиях аренды у общины [11].

Деятельность еврейской общины пензенским уполномоченным регламентировалась даже в мелочах. Подготовительная работа и проведение иудейских праздников тщательно согласовывалась с уполномоченным детально. Определялись меры по обеспечению противопожарных и санитарных норм; сроки выпечки мацы и источник муки для нее, ее стоимость, количество выпекаемой мацы; не допускалось распространения пригласительных билетов среди верующих и продажа мест в молитвенном доме. Однако сам уполномоченный был уверен в том, что места в синагоге продаются, на что указывала нумерация рядов и мест, строгая дисциплина в зале [12].

В 1954 г. празднование пасхи приходилось на 18-25 апреля. Подготовительные работы с разрешения пензенского уполномоченного начались за 3 месяца. Выпечка мацы из муки верующих осуществлялась в течение месяца (с 15 марта по 15 апреля) примерно по100 кг. в день. Стоимость1 кг. мацы определялась в 6 руб. Накануне религиозного праздника, 17 апреля, уполномоченный лично присутствовал на молитвенном собрании [13].

В1958 г. и.о. уполномоченный С.С. Попов обратился в Совет (№ 67 от 7 августа1958 г.) с вопросом о «возможности снятия с регистрации еврейской религиозной общины и закрытии их молитвенного дома». В ответном послании заместитель председателя Совета Рязанов (№ 54-82 от 9 октября1958 г.) подчеркивал, что пока не рекомендуется предпринимать административных мер в данном отношении, поскольку для этого «должны быть законные основания и соблюден установленный законом порядок». Заместитель председателя Совета обращал внимание на то, что отсутствие у религиозного общества постоянного служителя культа, один из доводов пензенского уполномоченного, не является достаточным основанием для снятия с регистрации. Кроме того, пензенскому уполномоченному «следовало убедиться в том, что оно не повлечет за собою активную деятельность незарегистрированных отдельных групп верующих … и не создаст у части верующих нездоровое настроение. Нельзя допускать, чтобы после снятия с регистрации религиозное общество продолжало фактически действовать» [14]. Тем не менее, от данной идеи не отказались, и в плане работы пензенского уполномоченного на1959 г. было намечено к 1 июля1959 г. вновь «изучить вопрос о возможности снятия с регистрации еврейской религиозной общины и закрытии их молитвенного дома» [15]. В конечном итоге, данная мера была признана ненужной. На начало 1960-х гг. в Пензенской области 1 иудейское объединение продолжало функционировать.

В свете изменения государственно-церковной политики в начале 1960-х гг. партийные и советские организации Пензы провели комплекс профилактических мероприятий, направленных на ослабление деятельности пензенской еврейской общины с целью закрытия иудейского молитвенного дома [16]. В конечном итоге некоторые активисты религиозного объединения (А.Р. Лейкин, Я.И. Кацман и др.) заявили о своем выходе из состава исполнительного органа и «двадцатки» [17].

Следует отметить, что верующие евреи всегда отличались особым  законопослушанием и стремлением к сотрудничеству с властями. В1945 г. пензенским уполномоченным из 33 принятых верующих было 5 евреев, в1946 г. – 4 чел. Беседы с верующими носили в основном справочный характер, но большинство требований касалось передачи общине бывшей синагоги, занятой в то время артелью промкооперации.

Пензенское еврейское общество активно заявляло о своей поддержке проводимых государством различного рода мероприятий. Так, в1946 г. еврейская община Пензы подписалась на заем «Восстановления и развития народного хозяйства» на сумму в 15000 руб., что в сравнении с количеством верующих других конфессий было весьма солидно [18].

Молитвенное здание функционировало за счет пожертвований верующих евреев. Расходы на содержание молитвенного дома иудеев вместе с обслуживающим персоналом составляли 80-100 тыс. руб. в год. Некоторые верующие евреи предпочитали инкогнито материально поддерживать общину, нигде не фиксируя свою помощь. Денежный доход еврейской общины за1964 г. составил 2834 руб. [19].

Таким образом, иудаизм исповедовался в Пензенской области незначительным количеством населения – около 0,2% от общей численности. Значительный импульс активизации деятельности и организации верующих евреев дала эвакуация в годы войны в Пензенский регион значительного числа евреев. Еврейская община, зарегистрированная только в1945 г.,  функционировала только в Пензе.

Основной контингент верующих пензенских евреев составляли люди преклонного возраста, главным образом, пенсионеры. Участие в религиозных торжества и службах принимали, в основном, мужчины.

Составной частью догматики иудаизма является идея богоизбранности евреев и стремление консолидироваться всем последователям Торы в одном священном месте – Израиле. Однако, пензенские евреи практически никаким образом не проявляли желания реализовать данное положение на практике. «Полузакрытый» режим Пензы и систематическая работа органов государственной безопасности не способствовали развитию эмиграционных процессов на всем протяжении второй половины 1940 – первой половины 1960-х гг. Длительное время пензенская еврейская община вообще существовала без раввина.

Религиозность пензенских евреев выражалась, главным образом, в посещении молельного дома, соблюдении некоторых предписаний Талмуда, отмечании наиболее значимых иудейских праздников – рош-хашана, иом-кипур, Пейсах и т.п. Нарушения общественного порядка в дни религиозных празднеств не наблюдалось. В повседневной практике, в отличие от других конфессий, фактов пропаганды иудаизма, активного вовлечения новых членов в общину уполномоченным Совета по делам религиозных культов по Пензенской области зафиксировано не было.

Свои религиозные потребности евреи-пензяки удовлетворяли в молельном доме, затем синагоге, существовавшем на пожертвования верующих. Для официально малочисленной еврейской общины доходы ее были весьма значительны. Некоторые верующие евреи оказывали пожертвования тайно.

Пензенские евреи были весьма законопослушны, регулярно посещали уполномоченного Совета по делам религиозных культов по Пензенской области. Однако все их попытки извлечь прибыль из религиозной деятельности, экстравагантные намерения открыть бассейн и т.д. жестко пресекались на корню.

На все мероприятия властей – подписание на госзаймы, внесение средств в «Фонд мира» и т.п. пензенская еврейская община реагировала адекватно.

В связи с малочисленность еврейской общины и, по мнению уполномоченного Совета,  незначительной ее ролью и слабым воздействием на жизнь еврейского населения, выдвигались предложения снять общину с регистрации или закрыть иудейский молельный дом, что не нашло поддержки в центральных органах власти.

Несмотря на заявления советского руководства, что религия в целом превратилась из преобладающей формы духовной жизни в остаточное явление, не имеющее шансов на длительное существование, еврейская община продолжает функционировать в Пензе и в настоящее время – оборудована современная синагога, при ней открыта школа, регулярно проводятся дни еврейской культуры и т.д.

Американский профессор В. Заватски в своей базовой работе «Евангельское движение в СССР после Второй мировой войны» [2] исследует гонения на евангелических христиан и баптистов в 1920-1940-е гг.; анализирует некоторую либерализацию государственной политики в отношении религии в период Великой Отечественной войны; рассматривает возрождение и развитие конфессиональной культуры в 1944-1957 гг.; характеризует хрущевскую антирелигиозную кампания; раскрывает деятельность инакомыслящих в 1960-1965 гг.; изучает образование «Инициативной группы», «Организационного комитета», их активность по созыву съезда евангельских христиан-баптистов в 1961-1963 гг.; описывает положение евангелических христиан в СССР в 1970-е гг.

Одной из фундаментальных работ по истории российских ЕХБ является монография С.Н. Савинского, исследователя истории церкви и братства ЕХБ, эмигрировавшего в США «История евангельских христиан-баптистов Украины, России, Белоруссии (1867-1967)» [3]. С.Н. Савинский на основе многочисленных источников, в том числе официальных опубликованных документах и материалах, исследует историю образования первых общин русско-евангельского братства и развития евангельско-баптистского движения в России, Белоруссии, Украине, а также других республик СНГ.

Определенный интерес представляет работа А.В. Олемы «История евангельских христиан в России» [4], хотя и характеризующаяся несколько обзорным характером. В исследовании раскрываются вопросы прошлого российских евангельских христиан-баптистов, меннонитов, пятидесятников в досоветский и советский периоды. А.В. Олема подчеркивает, что Вторая мировая война обусловила некоторое религиозное послабление в СССР; Коммунистическая партия использовала национальные и религиозные силы в своих интересах. А.В. Олема отмечает, что евангельские христиане и баптисты сблизились во время немецкого вторжения, и в 1944 г. произошло их объединение в Союз. В исследовании анализируется вероисповедная политика в отношении ЕХБ, в частности, публикации в прессе о «ядовитых разновидностях религиозного опиума», обвинявшие сектантов в «неправильном» воспитании детей; «оппозиционная» деятельность А.В. Карева и А.И. Мицкевича, положение верующих в СССР, издании и дефиците религиозной литературы, в первую очередь, Библии, в СССР и т.д. А.В. Олема расценивает «инициативников» – А.Ф. Прокофьева и Г.К. Крючкова как диссидентскую группу в среде евангельских христиан и баптистов; обращается к В.К. Флетчеру, который их классифицирует как ересь в официальном учении.

Нельзя обойти вниманием библиографическую книгу А. Вардина «Евангельские сектантства в Российской империи и СССР: Библиографический справочник» (особенно часть III «Евангельские сектантства в СССР и прилегающих территорий (1917-1990)»), в которой предложен обзор исследований и источников (архивы, самиздат и т.д.) по истории евангельского христианства в Российской империи и СССР [5].

В конце 1960-х гг. М. Бордо опубликовал книгу «Религиозный фермент в России. Протестантская оппозиция советской политике в отношении религии», в которой анализируются документы по истории движения «инициативников» [6]. М. Бордо выступал в  защиту «инициативников», которых называл апостолами XX в., «ревнителями свободы духа» и т.д. М. Бордо писал, что руководители «инициативников» сопротивлялись законам о религиозных культах в СССР, стремились воспитывать своих детей в соответствии с религиозными заповедями. М. Бурдо критиковал систему атеистической пропаганды в СССР. Патриарх Алексий (Симанский) считал, что М. Бурдо «фальсифицирует и извращает положение религии и церковную жизнь в СССР» [7].

В 1996 г. Ф. Корли издал работу «Религия в Советском Союзе». Книга Ф. Корли представляет собой сборник архивных документов о положении верующих различных конфессий в СССР, в том числе и евангельских христиан-баптистов. Ф. Корли пишет, что все документы были переведены с российских оригиналов, им был дан буквальный перевод, хотя присутствовало «искушение» отредактировать оригинальный текст. Ф. Корли замечал, что советской действительности было присуще обращение к Богу с маленькой буквы, бюрократическим языком называли церковные группы «религиозными ассоциациями», священнослужителей «слугами культа». Ф. Корли подчеркивал, что государственным работникам, занимавшимся реализацией вероисповедной политики, было присуще недостаточное понимание или уважение к религиозной вере, и хотя прямая враждебность и оскорбительное отношение первых лет стало более умеренным, бюрократия никогда не была готова признать право на существование религиозных групп. Степень государственного вмешательства во все аспекты религиозной жизни, отмечал Ф. Корли, была велика, так, священнику не разрешалось купить автомобиль без разрешения властей. Государство просто использовало церкви в своих интересах [8]. В книге опубликованы документы о деятельности евангельских христиан-баптистов в различных регионах СССР, о поездках советских верующих за рубеж и т.д.

Таким образом, зарубежная историография имеет большое значение для изучения деятельности евангельских христиан-баптистов в нашей стране, однако удаленность географическая, в том числе и от источников, и некоторая «ангажированность» авторов требуют аккуратного подхода к данной литературе [9].

Во второй половине декабря 1978 г. в Ташкенте должен был состояться суд над председателем Всесоюзной церкви адвентистов седьмого дня В.А. Шелковым, 1896 года рождения. Ему было предъявлено обвинение по ст. 147¹ и 191³ УК  Узбекской ССР (аналоги 227 и ст. 190¹ УК РСФСР). 83-летний В.А. Шелков уже отбыл ранее 20 лет заключения и 3 года ссылки [5]. После выхода из заключения в 1967 г. до ареста 1978 г. он находился на нелегальном положении. Следствие по делу В.А. Шелкова было продлено сначала до 16 декабря 1978 г., затем – до января 1979 г. В.А. Шелкову инкриминировалось издание литературы о вере, написание письма Картеру и др. [6].

29 сентября 1978 г. в Ессентуках Ставропольского края Предгорного района арестовали адвентистку Валентину Романовну Запорожец, 1922 года рождения, по обвинению по ст. 190¹. Раньше, 13 августа у нее дома произвели обыск, который провели в отсутствие хозяев, взломав дверь. В ходе обыска были изъяты религиозная литература, деньги, сберегательная книжка, магнитофон с записями, пишущая машинка, другие документы. Часть изъятых денег не была внесена в протокол обыска. Сын В.Р. Запорожец Геннадий Николаевич, 1953 года рождения, 13 сентября 1978 г. был арестован прямо в доме за хулиганские действия, и его продержали в КПЗ 18 суток. Дочери В.Р. Запорожец Лилии, 1945 года рождения, угрожали лишением родительских прав на трех ее малолетних детей. Другую дочь, Ирину, 1959 года рождения, неоднократно вызывали в КГБ для «беседы» [7].

2 сентября 1978 г. в Риге насильственно госпитализировали в психиатрическую больницу адвентист Эугенюс Прано Даргужес, 1954 года рождения. Раньше, 27 марта, в доме Э. Даргужеса и в доме его невесты Нагрицкайте были проведены обыски якобы в связи с поиском угнанной машины, но в итоге изъяты были религиозная литература и разные материальные ценности. После обыска Э. Даргужеса неоднократно «приглашали» в КГБ, прокуратуру и ЦК КП Латвии, сотрудники милиция посещали его дома. 2 сентября Даргужеса вызвали повесткой в военкомат, откуда в милицейской машине в сопровождении работников госбезопасности увезли в психиатрическую клинику для госпитализации [8].

8 января 1979 г. на допрос по делу адвентистки  Надежды  Рысской,  арестованной  в Ставропольском крае по ст. 190¹ УК РСФСР была вызвана жена А. Гинзбурга И. Жолковская [9]. Причиной вызова послужило изъятие при обыске у Гинзбурга журнала адвентистов «Верный  свидетель». А. Гинзбурга также допрашивали в лагере по этому делу. В середине января Н. Рысскую освободили [10].

15 января 1979 г. в Ташкенте начался суд над группой адвентистов – В.А. Шелковым, И.С. Лепшиным – зятем Шелкова, 1933 года рождения, А.А. Спалинем, 1935 года рождения, С.И. Масловым, 1921 года рождения, С.П. Фурлетом. Всем подсудимым было предъявлено обвинение по ст. 191-4 УК Узбекской ССР;  Шелкову, Лепшину и Спалиню – дополнительно по ст. 147¹ УК УзССР,  Лепшину – еще по ст. 70 УК Узбекской ССР. Судьей был заместитель председателя облсуда Н.С. Артемов; Шелкова защищал адвокат В.Г. Сподик, Спалиня – Трач, Маслова – В.А. Попик; Лепшин от адвоката отказался. В зал судебного заседания были допущены лишь сноха Шелкова,  мать Спалиня и сестра Фурлет. Подсудимые и адвокаты заявили значительное количество ходатайств, которые были отклонены, кроме того, чтобы отложить суд для предоставления времени подсудимым и адвокатам ознакомиться с делом. Суд отложили до 29 января, затем – до середины марта. Суд начался 12 марта 1979 г. 14 марта в Ташкент прилетел А.Д.  Сахаров, чтобы присутствовать на процессе [11]. В зал суда А.Д. Сахаров попасть не сумел. Неизвестные угрожали ему в аэропорту и около здания суда. Суд, закончившийся 23 марта, приговорил Шелкова к 5 годам строгого режима; Лепшина – к 5 годам строгого режима с конфискацией дома; Спалиня и Фурлета – соответственно к 5 и 3 годам общего режима; Маслова – к 2 годам условно и конфискации дома [12].

В начале марта 1979 г. в Ташкенте осудили адвентистов Т. Кривобореца и С. Бахолдина, которых обвиняли в даче взятки для получения прописки и поддельных свидетельств о прохождении военной службы [13].

15 марта 1979 г. в Братске Иркутской области прошло заседание военного трибунала под председательством старшего лейтенанта юстиции Большедворова по делу П.Д. Шрейдера, 1960 года рождения, адвентиста, солдата стройбата, который по религиозным мотивам отказывался принимать присягу и выполнять военные обязанности с заходом солнца в пятницу до захода солнца в субботу. П.Д. Шрейдер приговорили к 3 годам лагерей общего режима [14].

При обыске и аресте В.А. Шелкова 14 марта 1978 г. в доме у Лепшина произошел конфликт между сотрудниками милиции и дружинникам и адвентистами. При этом был арестован В.Г. Бедарев, спустя несколько дней – 26 апреля адвентист П.В. Ракша, который якобы после инцидента скрылся. Их приговорили в июле к 6 годам усиленного режима по обвинению в посягательстве на жизнь работника милиции. Но родственниками были представлены доказательства алиби Ракши, который в тот день присутствовал на похоронах на Украине. 5 октября 1979 г. кассационным судом приговор в отношении Ракши был отменен. Однако его не освободили, а направили в тюрьму Наманган Узбекской ССР, откуда перевели в Ташкент. Против Ракши возбудили новое дело и позже осудили на 3 года лагерей [15].

11 мая 1978 г. ВЦ ВСАСД было объявлено об образовании «Группы по правовой борьбе и расследованию фактов преследования верующих в СССР», руководителем которой был Р.Н. Галецкий, 1949 года рождения, он находился на нелегальном положении и был объявлен во всесоюзный розыск. Обязанности секретаря группы выполнял Л. Самойлов, членами были Н. Кузнецова, Л. Сытникова, Л. Стрельникова, Н. Присыпко, А. Зубарева [16]. Группа подготовила и опубликовала значительное количество документов.

11 июня 1979 г. в Ставрополе начался суд над адвентистами Я.Н. Долготером, 1959 года рождения (обвинение по ст. 190¹ и 162 УК РСФСР), А. Рыскалем, 1939 года рождения (обвинение по ст. 190¹ и 162 УК РСФСР), Р.А. Спалинем, 1937 года рождения (обвинение по ст. 190¹, 162 и 92 УК РСФСР). Я.Н. Долготера первый раз задержали в январе-марте 1978 г., второй раз арестовали с А. Рыскалем 22 августа 1978 г. в районе Пятигорска. При этом захватили машину с типографским оборудованием для издательства адвентистов «Верный свидетель». Р. Спалинь, брат А. Спалиня, осужденного с В.А. Шелковым, был арестован в сентябре 1978 г. вместе с сестрой Е. Рыскаль, 1938 года рождения, и Н. Ирининым, 1947 года рождения. Р. Спалиня приговорили к 7 годам, А. Рыскаля и Я. Долготера – к 4 годам лишения свободы [17].

5-12 апреля 1979 г. состоялись обыски у адвентистов на Украине: в Днепропетровске – у П. Буняка, А. Буняк, П. Коновальчука, А. Лаптева, П. Пшеченко; в Тереке Кабардино-Балкарскии – у М. Крайдер, А. Мусановой, Г. Орлова; в пос. Берегомет Черновицкой области – у А. Боднарюк, А. Джеголя и Т. Джеголя. Были изъяты Библии, Евангелия, религиозная литература, юридические документы. Обыски проводились поздним вечером и по ночам. Были арестованы И.Н. Джеголя, 1949 года; О.П. Буняк, 1957 года рождения по обвинению в распространении «Открытого письма № 5» ВЦ ВСАСД. Спустя 4 суток она была освобождена под подписку о невыезде. Также арестовали в Виннице Н. Герасимчука, 1954 года рождения, в Одесской области – З. Флорескул, которую обвинили в распространении письма «За что судят верующих в СССР – за уголовные преступления или за веру?». В июне прошли обыски у адвентистов в Грузии и на Украине, где арестовали еще 3 верующих. На Украине обыски были проведены на квартирах у 30 человек [18]: в Черновицкой области – у М. Гуль и А. Джеголя; Черновцах – В. Шимковой; Днепропетровской области – Л. Высогин и В. Теодоровича; Днепропетровске – Н. Холявкиной; Киевской области – В. Величко, Г. Буневич, В. Шендрука и М. Соловьевой; Киеве – И. Довганенко; Винницкой области – А. Коцур и А. Ленерера; Виннице – Н. Разнатковской, М. Пшенной, Г. Лабунской, Н. Герасимчука, М. Кравчука и М. Подкалюк; Донецкой области – И. Бондаренко и А. Ветринского; Донецке – О. Кочерги, В. Кочерги, А. Кочерги; Хмельницкой области – Н. Граматюк и А. Герасимчука; Одесской области – М. Нагирняка и З. Флорескул; Харькове – К. Маликовой  и А. Бондаренко; Кривом Роге – П. Неверовой [19].

В июле 1979 г. в ходе рассмотрения кассационной жалобы Верховный суд  Узбекской ССР отменил приговор И.С. Лепшину по ст. 70 УК УзССР, что никак не повлияло на общий срок заключения, приговоры других участников процесса были оставлены в силе [20].

27 января 1980 г. в пос. Табага ЯАССР скончался в лагере В.А. Щелков [21].

13-14 февраля 1980 г. в Фрунзе провели обыски у пяти адвентистов, в ходе которых забрали Библии, открытки религиозного содержания, деньги, принадлежности для фотосъемки. 28 февраля были проведены обыски у адвентистов в Каттакургане Самаркандской области УзССР – Т.А. Раздымахи, Л.И. Кристалловой, Л.П. Прилипской, А.С. Лепшиной, Е.С. Киреевой. Прошли обыски в других городах Средней Азии, на Кавказе и Украине. Общее количество обысков у адвентистов составляет около 200, всего арестовано порядка 36 верующих [22].

В марте 1980 г. в Фрунзе арестовали двух адвентистов – братьев А.Л. и П.Л. Лысенко. Причем, А.Л. Лысенко арестовали на работе, во время проведения обыска ночью без понятых присутствовала только его супруга. Была проведена серия обысков у адвентистов на Украине и Кавказе, в Средней Азии [23].

7 июня в Риге разогнали собрание адвентистов численностью 30 человек, которые собрались на утреннее богослужение. В доме провели обыск, и 9 мужчин задержали для письменного «объяснение» причин их задержания. Г.Е. Николаев и А.С. Дембицкий отказались сделать это, и их арестовали, и на следующий день оба «получили» по 15 суток административного ареста за «мелкое хулиганство» [24].

1 июля 1980 г. в Москве на Казанском вокзале арестовали адвентиста Р.Н. Галецкого, который уже 5 лет был на нелегальном положении [25]. 9 июля сняли с поезда и задержали его мать Любовь Ивановну. 10 июля при обыске в Рязани у адвентистки М.С. Чулковой задержали супругу Галецкого Галину Леонидовну. Их отпустили только в августе 1980 г. 5 августа был проведен обыск у отца Р.Н. Галецкого [26].

В июле были проведены обыски у 46 адвентистов в Батуми, арестовали 16 верующих. 8 июля 1980 г. арестовали Ю. Грачикова, 1962 года рождения в поезде, в Москве – В. Фоканова, 1956 года рождения; 16 июля в Калинине – В. Кадук, 1927 года рождения, в Днепропетровске – П. Ковальчука, 1927 года рождения, и сына Василия, в Пермской области – П. Сухова, 1957 года рождения, А. Лапаеву, 1932 года рождения (через 8 суток ее выпустили); 17 июля в Хмельницкой области – М. Ревнюк, 1917 года рождения, и М. Герасимчук, 1920 года рождения, в Горьковской области – Д. Сварчевская, 1953 года рождения, в Кургане – А. Преданникову, 1910 года рождения, в Житомире – А. Мацюка, 1953 года рождения; 20 июля в Хмельницком – А. Каширина, 1923 года рождения; 21 августа в Свердловской области – Л. Тансканен, 1944 года рождения [27]; 30 июля в Рязани – Л. Фоканову, 1959 года рождения; 1 августа в Рязанской области – И. Фоканова, 1952 года рождения. В августе был проведен обыск в Риге у Р.П. Олейник [28]. 12 сентября был арестован П. Волков, 1927 года рождения; 4-5 сентября в Киевской области – В. Осипенко, 1943 года рождения [29].

12 июля 1980 г. в Ленинграде арестовали адвентиста И.С. Звягина, 1953 года рождения, по обвинению по ст. 190¹ УК РСФСР, в частности – распространение «Письма гражданину Финляндии» и «Открытого письма ВЦ ВСАСД № 12» [30]. Суд над ним состоялся 17 ноября, был вынесен приговор – 2 года лагерей общего режима [31].

19 сентября в  Улан-Удэ осудили двух адвентистов Ф.И. Иванова и Гревцова [32]. 19 ноября А. Лапаеву осудили в Перми на 2 года лагерей общего режима; 26 декабря в Свердловске П. Волкова – на 2,5 года лагерей общего режима, Л. Танскаанен – 1,5 года лагерей общего режима; 30 декабря в Ленинабаде О. Ковалева, 1953 года рождения, – на 2 года лагерей общего  режима, Д. Сварчевскую – 3 года условно.

С августа 1980 г. по январь 1981 г. было проведено 84 обыска у адвентистов – в Москве и Московской области, Свердловске и Свердловской области, Куйбышеве, Воронеже, Пермской области, Краснодарском и Ставропольском краях, Одессе и Одесской области, Виннице и Винницкой области, Черкассах и Черкасской области, Херсоне, Черновицкой, Киевской, Волынской, Закарпатской, Хмельницкой областях, Тирасполе, Риге,  Гомельской области,  Абхазской АССР,  Ташкенте, Фергане, Джамбуле, Чимкентской и Ленинградской области.

17 ноября 1980 г. в Москве задержали Г. Бесрева, В. Годуна, А. Неверова, Н. Нещадную; 4 декабря в Николаеве – О. Плосконос; 11 декабря в Свободном Амурской области – С. Диденко и Л. Недавнего [33].

14 января 1981 г. суд приговорил В. Осипенко к 2,5 годам лагерей общего режима, Л. Осипенко – к 2 годам лагерей общего режима [34].

12 февраля 1981 в с. Султановка Васильковского района Киевской области сотрудники КГБ арестовали адвентиста И.Л. Ацуту, 1953 года рождения [35].

16-18 марта 1981 г. в Москве И. Фоканов был осужден на 3 года лагерей общего режима; 16-23  марта в Тбилиси М. Арджеванидзе, 1959 года рождения, и М. Саяпина, 1927 года рождения, – 2 года лагерей общего режима каждая [36]; 23 марта в Калинине В. Фоканов и В. Ковальчук – на 3 года лагерей, В. Кадук – 2 года [37]; 24-25 марта в Рязани М.С. Чулкова, 1947 года рождения, – 3 года [38].

Адвентисты подвергались жестким преследованиям со стороны властей в СССР, но эти верующие отличались особой стойкостью и последовательностью в своей деятельности [39].

26 сентября 1978 г. баптиста В. Кучеренко Сумский горсуд приговорил к 2 годам исправительных работ с направлением «на стройки народного хозяйства» за посягательство на сотрудника милиции. На самом деле, Кучеренко был на свадьбе сестры баптист А. Коплика (Сумы), который к моменту суда уже отбывал 4-летний срок за отказ от военной службы. В конце свадьбы, проводившейся по религиозному обряду, на торжество прибыла милиция и арестовала 7 гостей, в том числе Кучеренко. Задержанных избили и увезли на автомобиле за пределы города. Когда баптисты возвращались домой, их опять арестовали. 6 человек поместили в КПЗ на 10-15 суток за «мелкое хулиганство», Кучеренко предъявили обвинение.

В Донецке 13 октября суд приговорил баптистку Р. Гончарову к 2 годам лишения свободы за обучение детей религии.

Баптиста Г. Харченко (Ростов-на-Дону) в октябре приговорили к 3 годам лишения свободы. Харченко призвали на военную службу 7 мая 1978 г., но по религиозным мотивам он отказался принять присягу и брать в руки оружие. Командование предприняло попытку убедить отца Григория «повлиять» на сына, однако безрезультатно [2].

В январе 1979 г. было возбуждено уголовное дело о «тунеядстве» в отношении А.С. Редина, 1931 года рождения. А.С. Редин работал с 13 лет на заводах и фабриках, в 1975 г. стал служить церкви ЕХБ в Рязани, когда местная община взяла его на материальное обеспечение [3]. Также были  возбуждены дела в отношении баптистов А.В. Никитина, 1944 года рождения, второго пресвитера, и Н.Ф. Попова, 1927 года рождения, регента церковного хора. В связи с этим были произведены обыски у А.С. Редина, С.А. Редина, Н.Ф. Попова, О.Н. Попова, А.В. Никитова, В.А. Романова, Ю.С. Голева, В.Н. Митракова, Л.И. Щенниковой. Изъяли много духовной литературы, «Бюллетени совета родственников узников ЕХБ в СССР». Следствие по делам Никитова и Попова было закончено в марте 1979 г., и дела передали в Рязанский облсуд [4]. Редина приговорили к 8 месяцам исправительных работ с удержанием 15% зарплаты, а его дом конфисковали как самовольно возведенный [5].

В пос. Мартук Актюбинской области Казахской ССР 8 февраля 1979 г. был проведен обыск у пятидесятников Г.Д. Петерса, Д.Д. Петерса, П.А. Пертерса, Д.К. Гиберта. Обыск провели и в соседнем пос. Картусай у И.И. Энса. В итоге забрали библии, сборники духовных гимнов на русском и немецком языках, другую религиозную литературу. У Д.К. Гиберта изъяли еще около 2 тонн бумаги и 800 руб. денег общины. Против Петерсов тоже возбудили уголовное дело [6].

В Плавске Тульской области 12 февраля были остановлены под предлогом техосмотра ГАИ ехавшие в машине баптисты Е.В. Ершов и О.Н. Попов, жители Москвы. Вместо осмотра автомобиля, О.Н. Попова подвергли обыску, в ходе которого конфисковали значительное количество духовной литературы. Верующих потом доставили в УВД Тулы, где подвергли длительному допросу [7].

В начале марта 1979 г. в Чугуеве Харьковской области задержали баптиста Н.П. Чеха, который ехал на машине. В ходе досмотра машины забрали 15 тыс. экземпляров «Бюллетеня совета родственников узников ЕХБ в СССР» (№ 60). Н.П. Чеха и ехавшего с ним брата Александра арестовали по обвинению по ст. 187¹ УК УССР (аналог ст. 190¹ УК РСФСР). Затем провели обыски у баптистов в Донецке – 3 обыска, Харцызское – 8 обысков, Харькове – 3 обыска, Киеве – 2 обыска, в ходе которых изъяли библии, религиозную литературу, магнитофоны, кинокамеры, печатные машинки [8].

В марте 5 дней длился суд над баптистом Я.Г. Скорняковым, арестованным 3 июля 1978 г. Было назначено наказание – 5 лет лагерей строгого режима с конфискацией имущества. Кроме традиционных «религиозных» и статьи о «клеветнических измышлениях» его обвинили в занятии «запрещенными промыслами», а именно – незаконное издание литературы издательства «Христианин». Суд проходил в закрытом режиме, ходатайства обвиняемого не были удовлетворены. Скорняков лично выполнял функции адвоката, когда он выступал с защитительной речью, то его неоднократно прерывали. В 1979 г. Скорнякова осудили уже в 4 раз за его религиозную деятельность [9].

В марте военная прокуратура Кривого Рога возбудила дело против солдата стройбата А.И. Павленко в связи с его отказом от принятия присяги. А.И. Павленко – баптист из пос. Хуторы Черкасской области [10].

В отношении баптистов И.Г. Сотаря, служившего в пос. Архара Амурской области (в/ч 74571 «А») и В.М. Жхора, служившего в пос. Солнечный Хабаровского края (в/ч 45783) возбуждено уголовное дело за отказ от принятия присяги [11].

31 мая в Харькове состоялось молитвенное собрание баптистов, после которого арестовали 28 верующих. Все они «получили» 10-15 суток ареста. Арестованные верующие объявили голодовку. Девять других участников собрания оштрафовали на сумму 30-60 руб. [12].

20 июля в Рязани начался суд над баптистами А.В. Никитовым и О.Н. Поповым. П.В. Румачику, пресвитеру общины ЕХБ в пос. Нахабино (Московская область), задержанному 16 июня в Макеевке, предъявили обвинение по ст. 142 УК РСФСР. Его оставили под арестом. Румачик уже три раза отбывал заключение за религиозную деятельность – в общей сложности 13 лет [13].

12 августа в Столбунове (Украина) с использованием слезоточивого газа разогнали молитвенное собрание баптистов [14].

На А.А. Савина, баптиста, проходившего военную службу в Московской области в Химках (в/ч 43017), заведено уголовное дело за отказ от присяги по религиозным мотивам [15]. 16 августа его приговорили к 3 годам лагерей общего режима [16].

7 сентября в одном из сел Кировоградской области начался суд над баптистами – В.А. Драга, И. Кирюлюком, 1930 года рождения, В. Литовченко, 1950 года рождения. В. Зайцем, 1949 года рождения, которых обвиняли в хищении [17]. После месячного слушания дела суд отложили, и дело послали на доследование (уже вторично). Обвиняемые ездили в Карелию на лесозаготовки и продавали лес колхозам Молдавии. Операции проводились по трудовым договорам, в соответствии с законом. Арестовали их в сентябре 1978 г. Всем им было предложено сотрудничать с КГБ «в обмен» на закрытие дела. «Переговоры» с ними вели старший лейтенант Киевского КГБ Соцюрко и Астапенко и майор Изоргин. Баптисты отказались от «сделки» [18]. Суд завершился 3 декабря. Кирилюка приговорили к 12 годам лагерей, Зайца – к 10 годам, Литовченко и Драгу – к 3 годам. До суда они держали голодовку 35 дней. Подсудимые не признали себя виновными [19]. Адвокаты требовали полного оправдания подсудимых. Из-за значительного количества процессуальных нарушений они требовали отвода судьи, однако их требование не было удовлетворено. По делу допросили около 80 свидетелей, причем все они дали показания в пользу обвиняемых. Около суда постоянно возникали провокации. Шесть человек было оштрафовано за попытку «устроить драку» [20].

7 октября в Электростали Ногинского района Московской области было разогнано собрание баптистов. Верующие задержали и подвергли допросам. 15-летнюю Галину Якименко при этом сильно избили. После допроса верующих освободили, кроме трех человек – Н. Афониной, 1956 года рождения, П. Фаутова, 1956 года рождения, А. Позднякова, 1958года рождения, которых арестовали на 10 суток. Афонина объявила голодовку [21].

31 октября баптист М.А. Прутяну (житель Кишинева) вместе с приехавшим из Москвы В. Наприенко пришли в гости к другу И. Фанарюку, тоже баптисту (житель Кишинева). Сразу же в дом ворвались 12 милиционеров. Всех их и жену Фанарюка Дину, только что вернувшуюся из родильного дома, избили. В доме был проведен обыск, в ходе которого изъяли магнитофон, фотоаппарат, духовная литература. М.А. Прутяну арестовали. В тот же день обыск провели в доме в Кишиневе, где проводились молитвенные собрания ЕХБ. Через два дня, 2 ноября в пос. Страшены (Молдавия) был произведен обыск в доме, где находилась переплетная мастерская баптистского издательства. Изъяты самодельные переплетные станки и религиозная литература. Многое изъяли без внесения в протокол. Работники переплетной мастерской в момент обыска отсутствовали. Хозяина дома баптиста Шику не арестовали [22].

13 ноября в Горловке Донецкой области арестовали баптиста Н.И. Кинаша, 1946 года рождения. Около 8 месяцев он не мог устроиться на работу, за что его обвинили в «тунеядстве». Во время ареста он держал голодовку. 3 января его приговорили к 1 году лишения свободы [23].

5 декабря в Балахне Горьковской области состоялся суд над баптистом А.Ф. Руновым, 1938 года рождения, который обвинялся по ст. 206¹ УК РСФСР (хулиганство). Ему вменялось в вину то, что он, разъезжая на мотоцикле по Балахне, разбрасывал листовки религиозного содержания. После допроса свидетелей (два милиционера и сосед по дому) судья Блинов объявил перерыв. В это время из зала заседания по его указанию вывели двух человек из публики, обыскали их и изъяли магнитофонные кассеты. А.Ф. Рунова направили на принудительное лечение в  СПБ. Диагноз, поставленный на экспертизе – шизофрения. А.Ф. Рунов – мастер-обувщик; с 1974 г. за свои религиозные проповеди он три раза принудительно помещался в психбольницы на 1-2 месяца [24].

13 декабря в Москве на улице арестовали баптиста из Новосибирска Ю.Н. Хандешина. При аресте у него изъяли выпуски «Бюллетеня Совета родственников узников ЕХБ» (№ 71), «Братского листка», «Вестника истины». В апреле 1980 г. его приговорили к 2 годам лагерей [25].

5 января 1980 г. в Черновцах прошли обыски у 6 баптистов и арестовали М.Г. Кушнира, 1938 года рождения.), и братьев Владимира Иосифовича и Виктора  Иосифовича  Костенюков.  8 января в Черновцах были проведены обыски еще у 7 баптистов.

19 января 1980 г. в с. Старые Кодаки Днепропетровского района Днепропетровской области были проведены обыски у баптистов – П.Г. Белоконя, Я.А. Заплавы, у которых изъяли духовную литературу, бумагу, стекла для гектографа и т.п. В этот же день арестовали четырех печатников издательства баптистов «Христианин», которые занимались выпуском журнала «Вестник истины» – Л.М. Косакевич, 1952 года рождения (Ивангород Ленинградской области), Т.В. Быстрову, 1949 года рождения (Нарва ЭстССР), Г.И. Юдинцеву, 1948 года рождения (Горький), С. Бублика, 1948 года рождения (Ростов-на-Дону).  В пос. Крупской Днепропетровской области арестовали двух пресвитеров К.И. Смирнского и Н.И. Кобыша, которые уже два раза были в заключении. В это же время задержали П.И. Антонова (Кировоград) и К. Сысаева (Кременчуг), но через несколько дней их освободили [26].

28 января в Ленинграде арестовали члена СЦ ЕХБ М.И. Хорева, 1931 года рождения. В ходе обыска в Кишиневе изъяли религиозную литературу, магнитофон и записи, 355 рублей. Параллельно провели обыски у баптистов в Кишиневе и Ленинграде. Накануне в Новосибирске было произведено 7 обысков. Член СЦ ЕХБ К.К. Крекер перешел на нелегальное положение [27].

В апреле разогнали молитвенные собрания баптистов в Дедовске (Московская область) и Луганске (Украина) [28].

11 февраля арестовали баптистов Н.А. Ламберта, 1953 года рождения, и К.Д. Нейфельда, 1952 года рождения, (Иссык Алма-Атинской области) при перевозке духовной литературы. Но позже их отпустили под подписку о невыезде [29]. В рамках дела Ламерта и Нейфельда были проведены обыски у Янушевских (с. Покровка Илийского района Алма-Атинской области), Н. Фризена (Иссык Алма-Атинской области) и т.д.

Солдаты-баптисты, отказывавшиеся принимать присягу, подвергались угрозам – А.Ф. Гордей (Волгоградская область, Городищенский  район, п/о Россошки, в/ч 1774 «Б»), П.Г. Зименс (Читинская область, ст. Мирная, в/ч 607442 «Е»), В.Л. Готман (Калуга, в/ч 21131 «Г») [30]. Но вскоре в отношении А.Ф. Гордея угрозы были прекращены. Помощник военного прокурора заявил, что Гордей сможет доказать свою верность Родине и без принятия присяги [31].

В мае Н. Мошницкого (Винница) приговорили к 2,5 годам лагерей строгого режима; М.И. Хорева (Кишинев) – к 5 годам лагерей строгого режима с конфискацией имущества. В июне были осуждены В. Рыжук (3 года лагерей строгого режима) и В. Смирнов (2 года лагерей строгого режима) [32].

3 июня арестовали Г. Вибе, который находился на нелегальном положении, и 17 июня суд подтвердил заочный приговор – 3 года лагерей.

12 июня Мерефе Харьковской области Украины арестовали пастора М. Кривко. 18 июня в очередной раз разгромили отделение издательства «Христианин». В с. Гливенки Белореченского района Краснодарского края арестовали семь печатников: И.П. Плетта, 1937 года рождения; В.Г. Келлера, 1955 года рождения; Н.И. Брыкову, 1943 года рождения; сестер Веру, 1948 года рождения, и Надежду, 1951 года рождения, Сидоровых; Н.А. Усольцеву, 1956 года рождения; М.Я. Эпп, 1948 года рождения. Кроме печатников еще арестовали четырех баптистов – В.И. Быкова, 1930 года рождения; Н.И. Волкова, 1933 года рождения; С.Н. Волкова, 1957 года рождения; А.В. Фалеева, 1942 года рождения [33].

В июле-августе аресты баптистов продолжились. В Ворошиловграде задержали В. Голуба, 1930 года рождения; Харькове – А. Донченко, 1960 года рождения; Ужгороде – В. Бурдейного, Черновцах – В. Бессонова, 1946 года рождения, и И. Церра, 1950 года рождения; Херсоне – Н. Климошенко, 1937 года рождения, и Г. Арнаутова; с. Ново-Сынжерея – И.З. Осельского, 1939 года рождения; Ворошиловграде – А. Кирилюка; Полтаве – братьев Шкаровских и др.

18 августа в Черкассах баптист Н. Батурин был приговорен судом к 5 годам лагерей строгого режима с конфискацией имущества за работу в издательстве «Христианин».  Во Львове П. Рытикова приговорили к 3 годам лагерей строгого режима, В. Рытикова и Г. Вильчинскую – к 3 годам лагерей общего режима. В Днепропетровске  Н. Кабыша приговорили к 3 годам лагерей строгого режима, К. Смирнского – к 3 годам лишения свободы условно. Арестованных печатников Бублика, Быстрову, Юдинцеву и Косачевич приговорили к 3 годам лагерей общего режима каждого.

18 августа в Орджоникидзе состоялись обыски у 5 баптистов, 26 августа в Ворошиловграде прошло 9 обысков [34].

Баптиста В. Скворцова, проходившего службу в в/ч 75313 «К» (Чита-45), 16 приговорили к 3 годам условно за отказ от принятия присяги [35].

27 августа в Казахстане арестовали баптистку Е.И. Кальмус, 1956 года рождения, 30 сентября суд приговорил ее к 2 годам лагерей общего режима.

22 сентября принудительно госпитализировали в психбольницу баптиста В.П. Хайло, 1932 года рождения, который длительное время добивался разрешения на выезд из СССР [36].

В Измаиле Одесской области лишили родительских прав за воспитание дочери 12 лет и сына 4 лет в религиозном духе баптистку М. Друмова [37].

29 сентября в Одессе арестовали пастора Н.Г. Бойко, 1922 года рождения, уже побывавшего в заключении 9 лет.

В Черновцах 8 сентября В. Бессонов и И. Церу были приговорены к 3 и 2 годам лагерей общего режима соответственно; в Херсоне 25 сентября Г. Арнаутов и Н. Климошенко – к 2 годам лагерей каждый (первый – строгий, второй – общий режим); 30 сентября в Кокчетаве Д.Л. Клятт – к 2,5 годам лагерей общего режима.

12-18 ноября в Ворошиловграде были осуждены В. Голуб (5 лет лагерей общего режима) и Л. Полушин (3 года лагерей общего режима) [38].

Преследования евангельских христиан-баптистов в СССР в конце 1970-х гг. были масштабными и планомерными, однако верующие отличались упорством и стойкостью в своих убеждениях и действиях [39].

В начале 1960-х гг. в Черногорске и Канске Красноярского края 13 молодых пятидесятников отказались служить в армии; несколько десятков человек не приняли участия в выборах; 6 человек вышли из комсомола [4].

В это же время усиливается тенденция к эмиграции. Семья пятидесятников Ващенко заявила о своем намерении эмигрировать, поскольку в СССР детям не давали религиозного образования [5]. После отказа Ващенко и еще 32 пятидесятника 2 января1963 г. посетили американское посольство. Тогда же пятидесятники Черногорска и Канска посетили американское посольство для передачи писем в ООН [6].

В1965 г. пятидесятник Находки Сиденко передал японцу Исидо Исао заявления от членов его семьи и пятидесятника Боева об отказе от советского гражданства [7].

Во второй половине 1960-х гг. был распространен анонимный документ «Решения братской беседы по вопросу устройства церквей христиан веры евангельской», который содержал призыв не служить в армии, не вставать на учет в советских органах, воспитывать подрастающее поколение в религиозном духе, участвовать в благотворительности и т.д. [8].

Советское руководство продолжало придерживаться своей линии, для чего на пленуме ВСЕХБ в1972 г. было принято специальное обращение к пятидесятникам с призывом к объединению.

Со второй половины 1960-х гг. ключевым содержанием оппозиционной деятельности пятидесятников становится борьба за эмиграцию. В1973 г. свыше 400 чел. пытались получить разрешение на выезд.

Сложность ситуации состояла в том, что пятидесятников, с одной стороны, активно поддерживала Америка, с другой, советское руководство не желало создавать прецедент для выезда славян [9]. Выход нашли: пятидесятникам разрешили выезд на условиях эмиграции евреев [10], т.е. необходимо было представить приглашение в Израиль и получить израильские визы для разрешения на выезд.

До1974 г. не рассматривались прошения пятидесятников на эмиграцию, поскольку отсутствовали вызовы и визы. Как только «правила игры» определили, верующие образовали «вызовоизготовительную» структуру в Риме, которая занималась организацией вызовов [11].

В 1976 г. пятидесятники издали сборник «Выходи из нее, народ мой», посвященный вопросам эмиграции.

Серьезную поддержку пятидесятникам оказывали столичные  правозащитники [12]. Правозащитница Л. Воронина занималась вопросом пятидесятников в Находке и станице Старотитаровской. В декабре 1977 г. А.Д. Сахаров [13], МХГ, Христианский комитет прав верующих в СССР [14], Рабочая комиссия по рассмотрению использования психиатрии в политических целях [15] направили обращение к делегатам Белградской встречи о движении пятидесятников в СССР. В 1979 г. В. Елистратов по поручению МХГ приезжал в Находку для ознакомления с положением пятидесятников, которые добивались эмиграции из СССР. По возвращении в столицу 9 августа 1979 г. у него дома провели обыск и забрали привезенные магнитофонные записи, блокнот и т.п. [16]. В декабре 1979 г. при аресте В.А. Некипелова, члена МХГ, были изъяты документы движения пятидесятников [17].

12 марта 1979 г. в Находке пятидесятника А. Орлика, 1959 года рождения, приговорили к 1 году лишения свободы за отказ от службы в армии по религиозным мотивам [18].

Пятидесятники С.В. Горелкин (Тапа, Эстония) и П.Е. Намонюк (с. Разничи Маневичского района Волынской области, Украина), оба – 1958 года рождения, в мае 1979 г. отказались от призыва в армию по религиозным соображениям, и, как следствие, им грозит уголовное наказание [19].

В мае1979 г. был образован Комитет борьбы за свободную эмиграцию из СССР,  который стал заниматься вопросом пятидесятников Находки [20].

Пятидесятников из Находки Б.И. Перчаткина и Ю. Жеребилова, которые намеревались побывать в американском посольстве в Москве для рассмотрения вопроса об эмиграции и встретиться с диссидентами и московскими адвокатами для получения консультации, задержали в Москве 19 июня 1979 г. [21].

16 июля 1979 г. В. Васильева, пятидесятника из Вильнюса, плотника, добивавшегося разрешения на выезд из СССР, принял американский консул в Ленинграде, после чего его задержали и осудили 15 суток за злостное неповиновение милиции. После отбытия 15 суток он вернулся в Вильнюс, паспорт и другие документы ему не вернули [22].

19 июня 1979 г. Б.И. Перчаткину было сделано предупреждение по Указу от 25 декабря 1972 г. [23].

20  августа 1979 г. пятидесятника И. Матвеюка (Нарва,  Эстония) приговорили к 2 годам лагерей за уклонение от службы в армии. Раньше Матвеюка освободили от военной службы по состоянию здоровья, как только Матвеюк подал заявление на выезд из СССР освобождение сразу же «отменили» [24].

В августе 1979 г. в подмосковном лесу был проведен съезд представителей церквей пятидесятников в СССР, где присутствовало 20 делегатов из Украины, Белоруссии, Прибалтики, центральных областей России и Сибири. Отсутствовали делегаты с Кавказа. На форуме был создан руководящий центр – Совет церквей пятидесятников. К этому времени желавших эмигрировать насчитывалось около 30 тыс. чел. Съезд отправил письмо папе Иоанну-Павлу II, где просили поддержать право пятидесятников на эмиграцию. Вскоре арестовали лидеров движения – Н. Бобарыкин, Н.П. Горетой, Б.И. Перчаткин, Ф. Сидоренко и др. [25].

16 октября 1979 г. в ст. Старотитаровской Темрюкского района Краснодарского края арестовали пятидесятника Ф. Сиденко, которому предъявили обвинение по ст. 190¹ УК РСФСР. До этого Ф. Сиденко отбыл 4 года за религиозную деятельность [26].

В Батайске Ростовской области арестовали пятидесятников В. Морозова и И.Н. Горетого, сына пресвитера Н.П. Горетого [27].

13 декабря 1979 г. в ст. Старотитаровской арестовали пятидесятников – пресвитера Н.П. Горетого, 1919 года рождения, и П. Матяша. При арестах у них дома были проведены обыски [28]. В рамках уголовного дела Н.П. Горетого было проведено 17 обысков в Находке в домах пятидесятников Перчаткина, Патрушева, Жеребилова, Семенова и т.д. [29].

Пятидесятнику Б.И. Перчаткину, 1946 года рождения (Находка), угрожает возбуждение уголовного дела о шпионаже. Следивший за ним старший лейтенант КГБ Малюкевич потерял свою записную книжку, которую Перчаткин нашел и показал в Москве журналисту Х. Пайперу и дипломату Р. Принглу. По мнению властей, в записной книжке содержится информация, представлявшая собой государственную тайну [30].

В январе 1980 г. в Краснодаре прошел суд над Ф. Сиденко. Сам Ф. Сиденко на судебном заседании не присутствовал, в зале были лишь его супруга и сын.  Ф. Сиденко признали невменяемым и направили на принудительное лечение [31].

Семья пятидесятников Балак (Жданов) подала ходатайство на выезд из СССР и заявление об отказе от советского гражданства. Их вызывали в райком партии и горисполком, где сказали, вряд ли помогут им в защите, когда «возмущенные» граждане СССР попытаются применить к ним методы физического воздействия. И действительно, 26 января и 13 февраля 1980 г. дети Балак – 8-летний Виталий и 15-летний Игорь подверглись нападению со стороны неизвестных, Игоря избили. Сотрудники милиции не приняли заявления супругов Балак, поскольку те «отказались от советского гражданства» и не должны рассчитывать на защиту правоохранительных органов [32].

В конце февраля 1980 г. в Находке 17 пятидесятников местной общины насильственно доставили в отделение комитета госбезопасности для «беседы». Среди «приглашенных» были В. Полещук, Б.И. Перчаткин, З. Перчаткина, Ю. Жеребилов, В. Патрушев, В. Истомин, С. Онищенко, Т. Прокопчик, В. Степанов, С. Ошлабан, А. Юровский, И. Патрушев и др. В ходе «бесед» завались вопросы по поводу московского еврейского активиста В. Елистратова,  предлагали отказаться от желания эмигрировать, при этом протоколы не велись. В середине марта 1980 г. прокурор Находки Ромашкин допрашивал  Б.И. Перчаткина 6 часов по делу Н.П. Горетого на предмет его контактов с московскими правозащитниками. Заместитель прокурора Находки Соколов допрашивал пятидесятников В. Ральяна и А. Ральяна. В конце марта 1980 г. в Находке комитет госбезопасности произвел обыски у пятидесятников Б.И. Перчаткина и его матери, В. Патрушева, В. Степанова, Ю. Жеребилова. Обыски проводились очень тщательно, у Б.И. Перчаткина даже разобрали мебель, сломали печку, отрывали потолочные доски, вспарывали подушки. Изъятию подлежали письма из-за границы, адреса, магнитофонные записи, самиздатовская и тамиздатовская литература, рукописи. Спустя 2 дня после обыска всех пятерых вызвали на допросы по поводу конфискованных материалов, спрашивали о Горетом. Верующие отказались давать показания и подписывать протоколы. 2 апреля 1980 г. Б.И. Перчаткин принудительно был доставлен на допрос в комитет госбезопасности, поскольку перед этим он два раза отказывался от «бесед». Допрос Перчаткин вел подполковник Истомин, который вел дело Т. Великановой. Истомин задавал вопросы, знает ли Перчаткин, что Т. Великанова являлась редактором ХТС, интересовался контактами Великановой с другими оппозиционерами и иностранцами. После того, как Б.И. Перчаткин отказался отвечать на вопросы, с ним провели «воспитательную беседу». 8 апреля 1980 г. Перчаткина опять насильственно доставили в КГБ по делу Н.П. Горетого. Допрос проводил следователь по особо важным делам УКГБ Приморского края подполковник Кузьмин. Б.И. Перчаткин вновь отказался давать показания, и с ним опять провели «воспитательную беседу» [33].

Весной1980 г. образована правозащитная группа Евангельских христиан-пятидесятников РСФСР численностью 7 человек, и появился альманах пятидесятников «Красное и черное». Группа  должна была способствовать выявлению незаконных действий властей в отношении пятидесятников и информированию общественности об этих фактах.

А. Власов, 1935 года рождения, московский проповедник-пятидесятник, 6 июня 1980 г. был приглашен в КГБ, где получил предупреждение по Указу от 25 декабря 1972 г. А. Власова обвиняли в передаче материалов о положении верующих в СССР за границу. Он уже находился в заключении в 1961-1966 гг. за религиозную активность. В 1977 г. его допросили по поводу шведов Сарелда и Энгстрема, арестованных в СССР, поскольку первый давал показания против А. Власова [34].

26 июня 1980 г. состоялся суд над пятидесятником, машинистом котельной Я.А. Соколом, 1941 года рождения, который приговорил его к 1 году лагерей  общего режима по обвинению в сопротивлении работнику милиции. Я.Н. Сокол высказывал возмущение по поводу разгона молитвенного собрания 3  апреля под руководством инспектора ОВД Тернополя Р.Н. Купчака [35].

Иногда эмиграция за границу проходила в жанре детектива. Так, пятидесятники Жердевы Станислав и Надежда в начале июля 1980 г. объявили голодовку, требуя разрешения на эмиграцию. Буквально сразу же их пригласили в ОВИР, где сообщили, что разрешение выдано. Планируется, что Жердевы покинут СССР 15 августа [36]. Родители Жердевы уехали, но их 10-летнего сына Сергея накануне похитили бабушка Валентина Федорова, возражавшая против эмиграции. Позже бабушка сказала,  что внук уже взрослый, чтобы самостоятельно принимать решение об эмиграции. У Жердевых могли появиться сложности с документами, т.к. в визе было указано 7 детей, а реально оказалось 6, то их подруга Г. Ухтомская разрешила Жердевым взять с собой ее 11-летнего сына Павла. Подмена не была обнаружена, и Жердевы оказались в Вене.  Сама Г. Ухтомская также намерена эмигрировать [37].

5  августа в Краснодарском краевом суде начался судебный процесс по делу Н.П. Горетого. Председателем суда была судья Анохина, народными заседателями Никоненко и Синельников, со стороны обвинения – заместитель краевого прокурора Соколовский; адвокатом – Меркурьева. Родственников Горетого не проинформировали о дате суда, и они появились лишь на второй день процесса, когда вызвали первых свидетелей. Н.П. Горетого обвиняли в авторстве документов, где содержались требование разрешить эмиграцию пятидесятникам; в передаче зарубежным журналистам и дипломатам различных материалов; в руководстве незарегистрированной общиной верующих. Свидетелей вызывали из ст. Старотитаровской, пос. Карьер (Краснодарский край), Батуми, Ростова, Черкасс, Жданова, Батайска, Ровно. Н.П. Горетой вину свою не признал. Суд вынес приговор – 7 лет лагерей и 5 лет ссылки с конфискацией имущества. 25 сентября Н.П. Горетого отправили в пермский лагерь № 37 [38].

18 августа 1980 г. в Находке арестовали Б.И. Перчаткина по обвинению по ст. 70 УК РСФСР. В ходе ареста изъяли религиозную литературу, писем из-за границы. Помимо Перчаткина в тот день провели 12 обысков в Находке – у его матери, сестры, С. Онищенко, В. Истомина, Т. Прокопчика, А. Чуприной, Н. Амосовой, Л. Дрокиной, Л. Рыбака и др.; 3 обыска во Владивостоке – у М. Пименова, В. Мезенцева, С. Ильюши [39]. Более 40 верующих пятидесятников Находки заявили о намерении начать 24 августа голодовку против ареста Перчаткина [40]. По делу Перчаткина 26 августа в КГБ вызывали пятидесятников С. Онищенко и В. Истомина [41]. 12-15 сентября 31 верующий из пятидесятников Находки провели голодовку. 15 сентября В. Истомина и С. Онищенко сначала поместили в КПЗ, затем выпустили под подписку о невыезде. В протоколе указывалось, что Истомин «хулиганил на допросе», Онищенко «мешал следствию». В ходе следствия было установлено, что многие документы, конфискованные на обысках, были напечатаны на печатной машинке. В рамках дела Перчаткина было допрошено более 30 пятидесятников Находки. Следователи говорили во время допросов, что если Перчаткин не согласится эмигрировать и прекратить свою деятельность, то его оштрафуют на 100 руб. Подполковник Кузьмин заявлял, что настанет время, и пятидесятников стрелять будут, что им не следует себя равнять с евреями, т.к. последние «стоят дороже» [42].

8 ноября в Ровно избили приехавшего туда пятидесятника В. Шилюка. 10 ноября, когда он возвращался из Вильнюса в колхоз, то исчез. Вероятно, его арестовали [43].

11 ноября 1310 человек пятидесятников Находки, Прибалтики и Белоруссии объявили 5-дневную голодовку протеста против активизации репрессий в их адрес [44].

В декабре был проведен ряд обысков у пятидесятников В.И. Руткевича и Э.П. Булаха, которые проходили по делу Б.И. Перчаткина, и других верующих Вильнюса [45]. Обыском у Булаха руководил следователь Литовской прокуратуры  А. Юцис, у  Руткевича – А. Асташка. После обысков А. Асташка допросил обоих пятидесятников.

После того, как пятидесятник М.В. Крамаревский (Херсон, Украина) подал заявление на выезд из СССР, его уволили с работы, а в январе 1981 г. проели у него обыск, где изъяли религиозную литературу [46].

8 марта 1981 г. в Москве рядом с Приемной Президиума Верховного Совета СССР 11 женщин-пятидесятниц провели демонстрацию, требуя признать их право на эмиграцию. В демонстрации участвовали верующие из Москвы – Л. Стаскевич, Т. Пузанова, Г. Антоненко, из Эстонии – Л. Чернова, В. Перминова, О. Чертовская, Н. Бабаева, А. Мухорникова, Д. Маламура, В. Мигашкина, из  Вильнюса – Т. Бояровская. Демонстрация длилась буквально 5  мин., затем сотрудники милиции начали разгонять демонстрацию, порвали плакаты демонстрантов. Женщин отвезли в пятое отделение милиции Смоленского района Москвы, где удерживали до 22 ч., потом отпустили, дав обещание, что их дела немедленно рассмотрит ОВИР [47].

21 апреля в Малоярославеце Калужской области арестовали двух руководителей пятидесятников – плотника И.П. Федотова, 1929 года рождения, и маляра В.Г. Мурашкина, и провели обыски еще у 7 пятидесятников [48].

Аресты пятидесятников 1982 г. были масштабнее предыдущих.

В ноябре 1988 г. в Академии общественных наук состоялся «круглый стол» на тему «Проблемы свободы совести в условиях демократизации советского общества» [2]. Повестка заседания включала вопросы о статусе религиозных организаций в обществе; характере советского законодательства; долге и ответственности родителей, школы, церкви в формировании мировоззрения детей; атеистической и религиозной пропаганде в условиях плюрализма мнений. В работе «круглого стола» приняли участие представители Совета по делам религий, Комиссии по делам ЮНЕСКО при Министерстве иностранных дел СССР, Общественной комиссии международного сотрудничества по гуманитарным вопросам и правам человека Советского комитета за европейскую безопасность и сотрудничество, Института государства и права Академии наук СССР, журналисты, ученые Академии общественных наук, митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий, архиепископ Смоленский и Вяземский Кирилл, редактор журнала «Братский вестник» В.Г. Куликов (ВСЕХБ), председатель Совета церкви адвентистов седьмого дня по РСФСР М.П. Кулаков, председатель литургической комиссии Римско-католических епархий Литвы ксендз В.А. Алюлис.

В ходе обсуждения подчеркивалась узость законодательной базы о религии. Ограничение, по мнению участников диспута, должно было касаться лишь вопросов вмешательства церкви в деятельность государства и сферу народного образования. Религиозные представители высказывали озабоченность вопросами создания в советском обществе необходимых условий  для строительства правового государства, для чего, по их мнению, «вопросы свободы совести должны быть юридически закреплены и осуществляться на практике в интересах всего общества одинаково» [3]. Свобода совести, говорили присутствовавшие, предполагала свободу мнений, право на выражение духовной позиции, защиту своего мировоззрения.

Участники «круглого стола» – юристы особо подчеркивали, что ставить вопрос о законодательной защите интересов верующих не совсем корректно, поскольку это привело бы к искусственному обособлению данной социальной группы. Решение проблемы виделось в развитии и расширении прав и свобод все советских граждан; причем, укрепление гарантий свободного выражения религиозных взглядов, удовлетворения религиозных потребностей должно осуществляться в русле развития социалистического плюрализма мнений [4]. Предлагалось направить на рассмотрение рабочей группы Верховного Совета СССР предложение о сохранении в компетенции СССР установления основ законодательства о свободе совести и передаче разработок данного законодательства в ведение союзных республик.

Участники «круглого стола» отмечали, что «эффективности пропаганды реальных достижений «перестройки» и преимуществ социализма, распространению нового политического мышления, поиску союзников среди демократических сил за рубежом в определенной мере препятствует активно эксплуатируемый идеологическим противником тезис об атеистическом характере советского государства» [5]. При этом религиозные представители обращали внимание на тот момент, что будучи «светским» в теории, социалистическое государство является атеистическим по сути; продолжает сохраняться фактическое неравенство верующих и неверующих. По их мнению, истоки такого положения состояли в том, что религия длительное время рассматривалась как пережиток прошлого, религиозные убеждения признавались чуждыми для строителей нового общества.

Особые разногласия вызвал вопрос о религиозном обучении подрастающего поколения. Представители конфессий единодушно высказывались за обучение детей религии, мотивируя это тем, что «религия не возникает на уровне рационального мышления, а, следовательно, отсутствие или наличие такого обучения непосредственно не сказывается на сокращении или возрастании религиозности» [6]. Верующая молодежь, не имея возможности получать информацию об основах вероучения собственно в СССР легитимно, удовлетворяет свои потребности в религиозных знаниях зачастую с помощью зарубежных источников. Но в механизме получения религиозного образования четко обозначились принципиально разные позиции: если представители Русской Православной церкви подчеркивали необходимость соблюдения принципа обучения детей религии частным образом, т.е. без материальной и организационной поддержки государства, то последователь католической церкви высказывался против отделения школы от церкви. В свою очередь, светские участники «круглого стола» твердо отстаивали принцип отделения школы от церкви как «оптимальную демократическую норму, принятую во всех развитых странах» [7].

Обсуждались также состояние и перспективы атеистического воспитания в средних учебных заведениях, преподавания дисциплины «Основы научного атеизма» в вузах. Представители научных учреждений предлагали включить в программы обязательных или факультативных курсов по истории мировой культуры материал по истории религии и атеизма, марксистскому религиоведению.

Дебаты вызвал вопрос о свободе атеистической и религиозной пропаганды. Представители конфессий видели баланс в том, чтобы в условиях явного предпочтения атеистической пропаганды необходимо расширить возможности для религиозной пропаганды.

Но руководство не было готово зайти столь далеко в реализации диалога с РПЦ [8].

На встрече с интеллигенцией в1989 г. во время визита в Польшу М.С. Горбачев подчеркнул, что «мы стремимся к тому, чтобы верующие не просто имели все возможности участвовать в жизни общества, но и самым активным образом включились в его обновление. И тут много зависит от преодоления складывающихся десятилетиями стереотипов, в том числе и среди верующих. В условиях социалистического плюрализма партия придает этой работе важное значение» [9].

В1989 г. министром МВД В.В. Бакатиным был подписан приказ «Об утверждении рекомендаций по взаимоотношениям исправительно-трудовых учреждений с религиозными организациями и служителями культов». В документе заявлялось, что в соответствии с Конституцией СССР каждый гражданин имеет право исповедовать любую религию и отправлять культ даже в местах лишения свободы [10]. Взаимодействие должно было строиться на принципах:

«2.1. сотрудничества и использования возможностей служителей культов, не противоречащих Конституции СССР, в приобщении осужденных к истокам духовной культуры, их нравственного воспитания, искоренения нравов, не отвечающих социалистическому образу жизни.

2.2. свободы совести и вероисповедания.

2.3. выбора каждым осужденным религиозных или атеистических убеждений, возможности исповедовать любую религию или не исповедовать никакой.

2.4. добровольного участия представителей религий в оказании социальной помощи осужденным в ИТУ и лицам, освобожденным от наказания.

2.5. невмешательства религиозных организаций и их представителей в деятельность администраций ИТУ по исполнению уголовных наказаний.

2.6. соблюдения установлению режима отбывания наказания и требований «Правил внутреннего распорядка ИТУ» при отправлении религиозных культов и обрядов, а также неущемления прав других лиц, отбывающих наказание.

2.7. гласности в работе и равных возможностей всех религиозных организаций и их представителей в оказании социальной помощи осужденным» [11].

Осужденным разрешалось обратиться в религиозные организации с просьбой о встрече со служителей культа.

Но у самой власти не было единства, между союзным и российским Советами имелись противоречия в понимании «религиозного вопроса». Председатель республиканского Совета Л.Ф. Колесников открыто заявлял, что в регионах рекомендации Совета не выполняются, предпочитая действовать по советскому шаблону [12].

На встрече секретаря ЦК КПСС А.И. Лукьянова с постоянными членами Синода и иерархами Русской Православной церкви в феврале1990 г. прозвучали довольно жесткие слова в отношении союзного Совета. Филарет Киевский сказал: «Вчера на заседании Архиерейского собора впервые открыто, в присутствии представителя Совета по делам религий, была выражена резкая критика в адрес Совета. Совет был назван … язвой на теле церкви и государства. Либо Совет не способен контролировать ситуацию – тогда возникает вопрос о том, зачем он нужен, либо Совет просто (и у нас, к сожалению, тоже возникла такая мысль) ведет какую-то двойную бухгалтерию» [13].

В связи с подготовкой нового закона, А.И. Лукьянов попросил высказаться по поводу органа, который будет заниматься взаимоотношениями в конфессиями. Представленные точки зрения были различными. Так, Филарет Киевский заявил: «Когда мы говорим о том, что Совет бессилен помочь нам, это не значит, что мы выступаем против Совета. Наоборот, с моей точки зрения, должен быть сильный и авторитетный орган. Не зависимый от местных органов власти. Который бы выражал позицию правительства Советского Союза и общую государственную линию. Мы понимаем, что сейчас идет процесс предоставления республикам определенной самостоятельности, но эта самостоятельность в разных республиках может быть использована по-разному. …Русская церковь всегда была объединяющим началом» [14]. Митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий уточнил: «…Слово «сильный» меня пугает. Если вспомнить нашу историю, то мы очень много страдали от этой силы. Что означает «сильный орган по делам религий»? Если сильный в том смысле, что нас будут давить мелочной опекой – упаси бог от такой силы. На мой взгляд, сильный – это значит орган, способный влиять на политическую обстановку, а не прижимать, так сказать, несчастного владыку и не требовать таких вещей, о который вот в этих великих стенах даже стыдно сказать, что нам приходится до сих пор согласовывать с нашими уполномоченными» [15]. Ювеналий считал, что необходимо перестраивать всю систему, и начинать надо с уполномоченных на местах. Уполномоченных он характеризовал, как «людей, которые не пользуются авторитетом в области, потому что они в табеле о рангах областной иерархии занимают очень низкое место»: «Они сами ничего не решают. Они связаны с облисполкомом. Они связаны с другими почтенными ведомствами, и мы их воспринимаем как почтальонов. Ни один уполномоченный никогда вам сразу ответа не скажет Нина один вопрос. Он сразу снимает телефон. Мы знаем, в каких кабинетах находятся противоположные концы этих телефонов, сами иногда можем туда же звонить, но звонит уполномоченный. А потом с умным видом нам докладывает, как нам нужно поступать» [16]. Ювеналий видел суть проблемы в следующем: «…Мы воспринимаем уполномоченного как какую-то обузу. Но этой же обузе надо, во-первых, есть и пить, а потом ему же надо показывать как-то свою значимость. И вот на этом стыке происходят все конфликты между епископом и уполномоченным» [17]. Для решения данной ситуации он предлагал, чтобы принципиальные вопросы, касавшиеся отношений церкви и государства, решались компетентным и правомочным чиновником, который был бы экспертом в сфере конфессиональных отношений, был связан с местной администрацией и замыкался на «какой-то структуре в Москве», «и эта структура должна быть высокой. Идеально, конечно, если бы это было при Президиуме Верховного Совета» или «при руководстве Совета Министров могло бы быть какое-то бюро, которое занимается вопросами церкви» [18]. Тогда, с одной стороны, у органов власти был «выход на самый верх», с другой, у епископа развязывались бы руки в решении тех вопросов, по которым не требовалось никаких особых согласований. Данная структура, по мнению Ювеналия, являлась бы демократичной, «повышала значимость церковного спектра общественной жизни» и «снимала бы все эти промежуточные звенья» [19].

Архиепископ Смоленский и Калининградский, председатель отдела внешних церковных отношений Кирилл обратил внимание на тот факт, что «из-за подхода к формированию уполномоченных за счет отставников КГБ, либо проштрафившихся областных или районных начальников, конечно, ситуация в плане связи церкви и государства в нашей стране вызывает большую тревогу» [20].

По поводу образования Советов по делам религий в каждой республике СССР митрополит Ростовский и Новочеркасский, управляющий делами Московской патриархии Владимир высказался достаточно резко: «Невозможно будет центральной власти осуществлять единую религиозную политику в Союзе, а нашему Синоду – в церкви. Хотелось бы сказать об этом, потому что ликвидировать их труднее, чем создавать» [21].

Необходимость принятия нового закона приобретало все большую актуальность, поскольку религиозная практика и ожидания верующих в условиях демократизации общества уже опережали нормативно-правовую базу, с одной стороны, и, с другой, возникла опасность из-за несовершенства законодательства использования религиозных настроений экстремистски-национальными кругами.

Идеологической комиссией ЦК КПСС был отклонен подготовленный проект закона о свободе совести за чрезмерные уступки религиозным объединениям. Ранее Ю.Н. Христораднов направил проект закона для рассмотрения в Верховный Совет СССР, где Комитетом по законодательству, который возглавлял Ю.Х. Калмыков, была создана специальная комиссия из представителей государственных органов и общественности, в том числе религиозных объединений. В группу входили А.Е. Себенцов (председатель), М.А. Журинская, В.Н. Калинин, Ю.А. Розенбаум и т.д. В работе парламентской комиссии над данным законопроектом принимал активное участие и Ленинградский и Новгородский митрополит Алексий (Ридигер), который был избран народным депутатом СССР от «Фонда милосердия и здоровья». На некоторых заседаниях группы присутствовал митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (Гундяев). Свою главную задачу разработчики закона видели в том, чтобы «на союзном уровне гарантировать свободу вероисповедания в соответствии с требованиями международного права» [22]. Весьма интересно в данном контексте замечание Г.И. Хвостовой, что «судя по тому, каким религиозным объединениям посвящены аналитические материалы Совета по делам религий при Совете министров СССР – очевидно, что именно протестантские, мусульманские и буддийские общины (практически явочным порядком расширяя рамки своей деятельности – религиозной, миссионерской, благотворительной и др.) сыграли основную роль в принятии самого либерального религиозного законодательства в истории России» [23].

Принято считать, что настоящая свобода в современной России началась именно с вступлением в силу 1 октября 1990 г. закона СССР «О свободе совести и о религиозных организациях», поскольку он явился той самой новой правовой базой государственной конфессиональной политики. Данный нормативный акт действовал недолго, утратив свою легитимность в связи с распадом СССР, но реально на территории РСФСР он практически не применялся.

Зачастую статьи об экономике для простого человека кажутся сухими, черствыми и неинтересными. Важно правильно, доступным языком, а не высокопарными и философскими, даже научными фразами донести экономические понятия до простого народа. И тогда он (народ) поймет, что экономика может быть нечто теплым, светлым и благополучным.

Понятие «экономика» всегда ассоциируется с чем-то материальным. Для бизнесменов – приобрести финансовые средства, не затрачивая больших физических усилий. Для простого народа – прокормить семью, да дожить бы до зарплаты или пенсии. Для религиозного человека, в частности для христианина, смириться с любым кризисом и помолиться Богу, чтобы Он даровал мир, благополучие, а главное терпение своему народу.

Многих людей слово «экономика» также наталкивает на мысли о богатстве и бизнесе, при помощи которого его можно получить. В обществе бытует мнение, что богатство свидетельствует об успехе человека и является показателем его социального статуса. В то же время существует точка зрения, согласно которой богатство развращает человека и делает его бездуховным. Ещё Иисус Христос говорил о том, что легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царство Небесное. Эти слова,  по мнению церковных деятелей, осуждают не богатство как таковое, но накопление богатства ради роскоши. Само по себе оно не благо и не зло, а, главным образом, испытание и ответственность.

Стремление предпринимателей к накоплению богатства, которое живет в их душах, делает их черствыми и представляет собой порок, который затемняет образ Божий в человеке. В свою очередь, бизнес, лишенный нравственного начала, не только неустойчив, но и опасен: по степени загрязненности водоемов, лесов и атмосферы, которые являются общественным достоянием, но «приватизированы» предпринимателями,  можно судить о состоянии их душ. Возможно, если осуществление бизнеса будет совершаться на основе нравственных ценностей, созданных и оберегаемых религией, его результаты будут более удачными, а последствия менее разрушительными.

В нашем российском государстве граждане в основном представляют христианство, которое в свою очередь основывается на Библию и отдает «Кесарю – кесарево, а Богу – Богово» [1]. Но как бы церковь не старалась не вмешиваться в государственные и экономические вопросы страны, она напрямую зависит от экономических реформ, хотя и существует отдельно от государства – налоги заплати, за коммунальные услуги заплати непомерную плату. И как трудно выживать сельским приходским храмам, где прихожане бедные люди. Вот и молятся они за процветание экономики, за тех бизнесменов и правителей, которые бескорыстно жертвуют на храмы, не думая о славе и выгоде.

Многие экономические деятели советуются с церковным духовенством по поводу своих дел, прося святых молитв на их благое совершение. Вот тут-то и связь религии с экономикой. Попросили, например, арендаторы священника освятить семена на посев, да помолиться о дожде, а Бог и дождь дал, и тепло, и щедрым урожаем наградил. Вот и экономическое процветание. Освятил священнослужитель землю под строительство завода – и дал Бог этому заводу большое экономическое будущее.

В православной церкви есть икона Божией Матери, именуемая «Экономисса» или «Домостроительница», перед которой верующие молятся об успехе в торговле и о спасении от банкротства [2, с. 1307]. Так же молятся святому Иоанну Сочавскому о помощи в бизнесе, о защите от бедности и денежных проблем. Христианство всегда поддерживало экономические отношения, лишь бы они были благими и угодными Богу.

Религия – это великая сила, потому как, то, что невозможно человеку, возможно Богу. В Библии описывается случай, как апостолы закидывали многократно сети в море, но не могли поймать ни одной рыбы, когда же Иисус Христос благословил их закинуть сети в море, то было поймано великое множество рыб, так, что сети разрывались. Итак, религия всегда будет являться компасом на корабле экономики, её путеводной звездой.

По Божьему слову совершаются великие дела, в Евангелии от Матфея говорится: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят…» Вот так и в экономике, если имеет кто веру в Бога, религиозен, трудолюбив, честен и просит у Господа, тот и получает от Всевышнего все блага, в том числе и материальные. Вот так, религия становится двигателем экономики.

Чтобы не нарушить религиозной этики, не обидеть духовных ценностей других религий и не делать акцент только на христианстве, хотелось бы отметить тот фактор, что зачастую многие религиозные общества завязывают между собой экономические отношения не только ради материальной выгоды и приобретения доходов, но и ради мира между народами различных вероисповеданий. В результате, братски объединяясь, все религии не произвольно оказывают воздействие на экономическое развитие и более того на всеобщее процветание мирового хозяйства. Ведь экономика в переводе с греческого языка – это дом, хозяйство, и если в доме мир и согласие, то и хозяйство будет процветать.

Не касаясь государственных и мировых масштабов, взять к примеру сельскую местность, где я проживаю: наше село Марьины Колодцы православное, но и многонациональное, и в нём проживают люди хотя и в небольшом количестве и других религий. В селе идет завершение строительства нового храма, благодаря теплым межрелигиозным отношениям в его воздвижении принимают люди разных религий. Следуя нашей христианской этики, мы стараемся сохранять добрые отношения с нашими братьями по вере: и мусульманами, и протестантами. Многому научились мы, а они у нас в бытовых вопросах.

Всегда есть чему поучиться у другого народа. К примеру, мы научились готовить очень вкусные блюда из трав, что значительно экономит наш семейный бюджет, чтобы никого не обидеть, мы покупаем продукцию у человека, независимо от его религии. В результате в нашем небольшом селе процветает наша маленькая экономика, а наши религии в совокупности являются двигателями экономических отношений.

Религия как мировоззрение задает понимание смысла жизни, ценности, нормы, идеалы. Этим она задает моральное поведение человека во всех сферах и объединяет людей. Внутренняя сторона религии всегда предполагает духовную жизнь человека, то есть внутренний труд по преобразованию личности по образу и подобию Творца. Духовная жизнь способствует духовному росту, преображению личности. Человек приобретает главную добродетель – любовь, а также одухотворенные знания, ум – мудрость. Это позволяет человеку мыслить и действовать в соответствии с моральными нормами во всех обстоятельствах и во всех сферах жизнедеятельности, позволяет максимально реализовать весь свой человеческий потенциал на благо ближних, общества, Родины. [3, с. 435]

Восстановление духовных ценностей и моральных норм, приобретенных христианством за многовековую историю, но утрачиваемых сегодня, возможно, по нашему глубокому убеждению, лишь в условиях так называемой нравственной экономики. [4, c. 444] Нравственные вопросы всегда были первостепенными для России, особенно в переломные для нее моменты, которые мы переживаем и сегодня. Русь назвали святой, а ее народ — богоносцем из-за тех религиозных ценностей, которые практически утратились сегодня. История нашего государства показывает, что без внутреннего нравственного стержня, основанного на религиозных ценностях, масштабные начинания вроде модернизации экономики нежизнеспособны.

Таким образом, если каждый экономический деятель, правитель, бизнесмен, арендатор, акционер живет по заповедям Божиим: не крадет, не берет взятки, не занимается вымогательством, не обманывает своих начальников и подчиненных, не завидует своим конкурентам, живет честно, думает о нуждах других и делится с ними (благодетельствует), то всех тех материальных благ, которые дает Бог (у Бога всего много) хватит и ему, и народу. И чем ближе будет экономика к религии и ее духовным ценностям, которые способствуют умножению богатств, тем крепче будет наше Российское государство.

Означенная тенденция превалировала в публичных выступлениях церковных иерархов: богословы предпочитали описательный стиль. Данный стиль характеризовал еще язык проповедей и гимнов древней церкви, что предполагало широкое использование скрытых ссылок на образы и понятия, являющиеся в сознании верующих «живыми», т.е. действенным воплощением религиозной традиции. Текстам подобного стиля присуща строгость изложения, сообразная «смыслу и цели высказывания», такого рода тексты не сподвигают к рефлексии, а тем более к дискуссии – они фиксирует нечто, но не обосновывают, не доказывают позицию говорящего. Широкое использование описательного стиля православными богословами в конце ХХ столетия для аудитории, не имеющей «развитого религиозного чувства», обусловило тот факт, что общественность в большей степени воспринимала церковную позицию в наивно редукционистском ключе. Высказывания деятелей Церкви строились по принципу окончательного ранжирования ценностей в зависимости от отнесенности их к трансцендентному. Церковное сообщество как бы выносило приговор, отделяя истину от вольных или невольных заблуждений в дискурсе «стремящейся повзрослеть» российской общественности. Обилие денотативных суждений в речи религиозных деятелей снижало коммуникативную и информативную значимость их обращений. Это обстоятельство заставило деятелей Русской православной церкви искать новых перспективных путей во взаимоотношении с миром.

Однако использование богословами в этот период высказываний, характеризующихся однозначностью коннотаций, объясняется рядом объективных обстоятельств. Во-первых, на тот момент и властные структуры, и гражданское общество активно экспериментировали в выборе направления вектора развития страны и вели соответствующие дискуссии. Церковь еще только преодолевала последствия социокультурного гетто, в котором она существовала в советский период, и участия в дискуссиях подобного рода открывали перед ней перспективы вхождения в формирующееся российское публичное пространство. Но артикуляция позиции Церкви относительно целого круга вопросов, по причине отсутствия взвешенной социальной доктрины и достаточного опыта публичности, оказывалась недостаточно четкой; случалось, что по одной проблеме гражданскому обществу богословами в качестве ответа преподносились диаметрально противоположные варианты ответа. Во-вторых, церковная организация в 1990-х гг. еще не успела окрепнуть в должной мере: ощущалась явная нехватка квалифицированных богословских кадров различного уровня, разногласия внутри самой структуры очерчивали тему возможного раскола, что дополнялось не просто усилением консервативного течения в лоне церкви, но и формированием агрессивной фундаменталистской религиозности. И третий момент, на который стоит обратить внимание: отношения российского государства в первой половине 1990-х гг. с религиозными организациями строились на основании сепаратистских принципов, т.е. не выделялось «традиционных», находящихся под государственной «опекой» конфессий. В результате чего православие юридически уравнивалось в правах с другими вероисповеданиями.

В такой обстановке логично было бы ожидать от церковного сообщества во взаимоотношениях с внешним миром конструирования модели открытости «в открытой культуре», – той модели, которая активно используется западными православными богословами [1, с.30]. Создание указанной модели предполагает переход от описательного стиля к коммуникативному, что влечет за собой перевод основополагающих догматических положений на язык, который понятен человеку секулярной культуры, далекому от христианской традиции. Тексты коммуникативного стиля имеют своей целью не констатацию фактов (например, греховность человеческой природы), а их объяснение (в результате чего человеческое сознание оказалось на таком уровне развития, почему оно «затемнено»/«больно» и почему не способно организовать адекватные взаимоотношения на разных уровнях бытия, а также гармонично выстроить социальное пространство). Подобные тексты носят открытый характер, в отличие от закрытых текстов описательного стиля, знакомят с определенным/иным миропониманием. Использование коммуникативного стиля означает декларирование готовности вступления в диалог и с неверующими, и с представителями других вероисповеданий. Модель открытости оценивается перспективной для религиозных организаций в поиске тактических путей вхождения в публичное пространство и получения минимального опыта ведения гражданского диалога, более того она соответствует принципам функционирования демократического общества. Но диалоговая парадигма предполагает координирование позиций общающихся, что для религиозных организаций ставит проблему сохранения идентичности.

С началом нового столетия перед церковным сообществом проблема выбора модели отношений с миром обозначилась еще острее. В ситуации, когда государство и общественность, выразили желание отказаться от сепарационного принципа отношений с религиозными организациями, у православных деятелей появилась надежда на реконструкцию интеграционной модели, при которой властные и общественные структуры тесным образом взаимодействуют с Русским православием. Это во многом определило то, что высказывания богословов стали, с одной стороны, более взвешенными, а с другой – и более категоричными. На сегодняшний день церковные деятели избегают универсалистских схем аналитики общественных явлений. Московский патриархат, достаточно успешно разрешив проблему кадрового состава и укрепления собственных позиций в обществе, явно придерживается убеждения, что реализация веры Откровения через сферу культуры в постсекулярном либерально-демократическом мире не означает ратификации толерантности. Таким образом, модель «открытости» не стала для отечественных православных богословов приоритетной и была заменена на проект  интолерантности.

Во многом утверждение и развитие данной линии в очередной раз имело объективный характер. Дело в том, что функционирование либерально-демократической культуры характеризуется двумя принципиальными моментами: первое – универсалистский смысл подтачивает и размывает четкие критерии оценки процессов. И второе: за аргументацией в пользу всеобщего и универсального действия демократии и прав человека, могут стоять не только задачи сохранения гражданского мира и утверждения основ общественного консенсуса, но и претензии господствующей культуры на власть. Относительно последнего, действительно, следует признать тот факт, что современная постсекулярная культура принципиально признает за религиозными организациями возможность публичного озвучивания суждений в гражданско-политических дискуссиях, но без участия в институционализированных процессах принятия решений. [2] Правда, участие, как формальное, так и неформальное, в общественной коммуникации все-таки не исключает вероятности влияния религии на общественное мнение, но сказать, что это открывает широкое поле возможности по христианизации различных сторон жизни, что собственно является задачей Церкви, – нельзя. Очерченные перспективы православие, идентифицирующее себя с основами русской государственности и культуры, иначе как ничтожными расценивать не может и предлагает более активную и радикальную позицию.

Протоиерей В. Чаплин, руководитель Синодального отдела по взаимодействию Церкви и общества, тенденцию по активизации деятельности Церкви в социально-культурном пространстве выразил следующим образом: евангельские и апостольские идеалы общности, «единодушия, отказа от соперничества» воспринимаются православными буквально, что определяет их стремление перенести подобные ценности на жизнь. При этом протоирей подчеркивает: неважно, составляют ли православные нацию в целом или они являются меньшинством в обществе. Принципиальным моментом богослов расценивает то обстоятельство, что православные оставляют за собой право на организацию определенного социального порядка, т.е. сохранения аутентичного пространства [3]. Следовательно, верующие не только позиционируют себя как буквально трактующих христианские нормы, но и как последовательно приводящих свою жизнь в соответствие с религиозными идеалами. И если для гражданской общественности православное мировоззрение и основанная на этом ценностная парадигма расцениваются как один из возможных ракурсов в дискуссии, дополнительная точка зрения, которую «желательно бы принять во внимание», то для самих верующих – это жизненная позиция, четко организованная и неподлежащая пересмотру. В этом случае православные мыслители исходят из положения, согласно которому религиозная истина изменяет жизнь, и артикуляция этих положений никоим образом не должна зависеть от исторических обстоятельств и «философских обоснований». В свете выше озвученного напрашивается вывод. Поскольку развитие либерально-демократической культуры возможно при условии достаточной степени раскрытия гражданско-политической системы, что позволяет войти в нее на равноправных началах разнообразным субкультурам; и входящие субкультуры либерализируются и раскрываются изнутри, – то вхождение в пространство демократии для православия оказывается чрезвычайно проблемным и в силу субъективных факторов.

Однако, следует признать, практически на всем пространстве западной культуры во взаимодействии общественно-политических сил и религиозных организаций ситуация не характеризуется последовательной подлинной открытости самой демократической системы со стороны светских субъектов. И Россия здесь не исключение. Несмотря на некоторые успехи на путях вхождения религии в культуру, православие, как и другие традиционные конфессии, ощущает давление лаицистской позиции, сводящей веру к приватной зоне. Надежды православных иерархов на христианизацию большей части страны, а, следовательно, и вовлечение церковной организации в максимальное число сфер общественной жизни, по большому счету, не оправдались, и программа вхождения церкви в общество при содействии государства преимущественно была сведена к деятельности по укреплению национально-политической идентичности россиян. В этих условиях, исходя из догматических оснований и стратегического видения ситуации, церковные деятели попытались взвешенно оценить достоинство бытия в демократических условиях. С одной стороны, ими было признано, что либерализация прав и свобод предоставила православию «огромное пространство для проповеди». В этой связи описательное богословие было успешно дополнено и смягчено элементами коммуникативного стиля, что позволило привлечь дополнительное внимание широкой массы общественности к деятельности Московского патриархата. Попутно, однако, стоит отметить, что социально-политическая либерализация повлекла обратный процесс внутри церковной структуры. При жизни патриарха Алексия II произошло значительное усиление вертикального вектора, что в свою очередь привело к монополизации власти в руках епископата [4]. С другой стороны, принципы организации демократической модели государства и общества стали объектом критики богословов. Более того, их заявления содержат утверждения, что во многом именно благодаря деятельности духовенства и рядовых верующих – носителей православной традиции, российские граждане стали критичнее относиться к демократическому строю.

В определенно смысле огрехи в осуществлении демократической модели  дали, грубо говоря, православию «фору» в российской публичной сфере. Во-первых, размытость универсальных принципов только подчеркнула четкость церковной позиции, что частично объясняет ограниченное использование коммуникативного богословия. Во-вторых, предметом дискуссий стала гражданская проблемная зона – либеральные права и свободы, где православие сумело предложить светскому сознанию актуальный безаналоговый для российского социально-правового пространства проект «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека».

Эти положения в очередной раз поставили вопрос о действии так называемого закона монотеистической религии, основополагающий тезис которого сводится к следующему: «чем выше форма религии, тем больше угроза для толерантности»[, с.103]. Формирование христианского дискурса в российской публичной сфере – когда Церковь не «утонула» в «плюралистических водах» либеральной демократии [1, с. 105] – осуществлялось в условиях низкой степени либерализации. Сохранение четкости критериев и критическое отношение к языку перевода фундаментальных понятий веры, постепенное утверждение проекта интолерантности, позволили сохранить  внутренний порядок церковного организма и выработать принципы для активного позиционирования православного миропонимания вовне.

Римский клуб в своем отчете о глобальной революции отмечает, что

человечество находится в ранних стадиях формирования нового мирового общества.  Глобальная революция выступает не в форме единой идеологии, а как социальные, экономические, технологические, культурные и этические факторы. В отчете подчеркивается, что мы обладаем благоприятной возможностью  сформировать новое понимание и новое отношение к миру,  найти мудрость,  которая должна питать волю к действию через индивидуальное внутреннее развитие.

Попытаемся определить и разграничить понятия духовности, общества и культуры. Это довольно трудно, поскольку содержание этих понятий не имеет четких определений, хотя были предприняты многочисленные попытки и предложены различные интерпретации. Социологи различают  разнообразные виды общества, однако универсальное понятие общества  определяется как человеческая группа в целом. В отношении культуры мы воспользуемся классическим определением Тейлора «Культура представляет собой весь комплекс, который включает в себя знание, веру, искусство, мораль, право, обычаи, а также любые другие возможности и навыки, приобретенные человеком в качестве члена общества» [1]. Культура, определенная таким образом, присуща человеку через уникальную способность ума, воображения и воли присвоить значение вещам и событиям в обществе. Человеческое творчество привнесло культурные особенности в материальную и нематериальную культуры: как в памятниках архитектуры, так и в поведении, языке, верованиях, обычаях и т.д.[2-36]

Социальные антропологи попытались определить культурные модели, интересные темы и идеалы в различных культурах, и поставили вопрос о том, являются ли эти модели универсальными во всех культурах или же они является специфическими. Каждую культуру можно рассматривать как последовательную модель мысли и действия, содержащую  значительный диапазон разнообразия. Культура как человеческое творение связана с воображением и креативностью. И, тем не менее, с религиозной точки зрения, культура связана с нечто большим, чем человек, и восходит к трансцендентному, духу, или Богу, основываясь на откровении.  Духовность как праксис резонирует со стремлением к цельности, миру, радости и блаженству.  Особый интерес для нашего исследования представляет серия Мир духовности: энциклопедический история культового квеста [37] под редакцией Эверта Казинса, считающая духовность связанной с внутренним движением человеческого духа по отношению к реальному, трансцендентному. Духовность понимается как мудрость, предназначенная для того, чтобы помочь  следовать по пути к цели духовного осуществления. Казинс подчеркивает, что такой путь сегодня должен включать в себя диалог с другими духовными традициями в мире.

Духовность, таким образом, можно рассматривать как мудрость и веру. Такая позиция признает жизненно важную связь между верой и духовностью, духовностью жизненного опыта. Таким образом, мы можем выделить три различных уровня понятия духовности: во-первых, духовность как жизненный опыт или практика; во-вторых, духовность как учение, вырастающее из практического опыта и направляющее его; в-третьих, систематическое, сравнительное и критическое исследование духовного опыта.  Указанные уровни тесно переплетается с другими социально-культурными факторами, которые формируют практику и понимание духовности в исторические периоды, в разных религиях, где практикуется вера. Современный акцент на духовность связан с индивидуальным саморазвитием и более дифференцированным пониманием человеческой психологии [38-44]. Вальтер Принсип описал духовность как способ, в котором человек живет в историческом контексте, это аспект его религии, философии и этики, рассматривается им как возвышенное, благородное, приводящее его к полноте идеала.

В современном обществе духовность бытия «вновь открыта» как потерянное или, по крайней мере, скрытое измерение в материалистическом мире.

Размышляя о духовности мы, таким образом, сталкиваются с двумя ее  видами: различные школы духовности внутри религиозных традиций,

модели понимания концепции духовности в определенных исторических этапах.

Как известно, духовность христианства сформирована социально-культурными особенностями поздней Римской империи. Для католиков преобладает геометрическое место – монастырь, отделение от основного общества и предложенная альтернатива параллельного сообщества. В протестантизме локус святости сдвинут от монастыря к повседневности.

Вопрос, стоящий перед нами сейчас: приемлемы ли традиционные модели духовности для современной культуры? В условиях разнообразия духовных практик и понимания духовности сегодня, нет никаких сомнений в том, что существуют прочные исторические связь с прошлым, но есть и ряд расхождений. Мы имеем дело с новым порядком сложности, причем не только в культуре, но и в понимании и практики духовности. Можно согласиться с Эвертом Казинсом, что межрелигиозный диалог должен рассматриваться как новый этап в духовном поиске человечества. Он пишет, что вполне может состояться встреча духовных путей – ассимиляция не только своего собственного духовного наследия, но и человеческого сообщества в целом – это отличительный духовный путь нашего времени. Преобразования общества, культуры и сознания имеют глубокие последствия для роли религии в целом и на духовности. В свою очередь, современное понимание и практика духовности может дать направление и смысл этим преобразованиям. Процесс социальных и культурных изменений значительно ускоряется в последние годы. Нововведения в средствах коммуникации, опыт социального, расового и религиозного плюрализма, экспоненциальный рост мирового населения в условиях нарастающей конкуренции за мировые ресурсы становятся тревожным.

Еще не разработаны необходимые духовно-нравственное ресурсы, способные справляться с этими событиями на социальном или индивидуальный уровне. Какие духовные ресурсы способны  реагировать на глобальные угрозы бедности, войны и экологической катастрофы? По мере происходящих мировых процессов Римский клуб лаконично заявляет, что стремление к мудрости является существенным вызовом, который стоит перед человечеством.

Вера необходима сообществу, чтобы изучить его собственное духовные ресурсы, чтобы развивать духовность, соизмеримую с нашими глобальными потребностями, нам необходимо разработать новый вид духовности, которая называлась бы «глобальной духовностью». Пьер Тейяр де Шарден ясно осознавал всю сложность современного общества и писал о сознании, которое «втянуто» в ускоренную динамику трансформации. В его «Феномене духовности» центральное место занимает духовность, которая обеспечивает самые глубокие энергетические ресурсы для человеческой деятельности.  Он говорил о «новой мистике» или «мистике действия» как целостной духовности, которая работает в и через все человеческие реалии, а не отдельно от них, противопоставляя ее аскетической и мироотрицающей  духовности прошлого. Новая глобальная этика, управляемая мудростью и проницательностью призвана разделять соборный процесс справедливости, мира и целостности. Духовность должна пронизывать личное и общественное, оживить нашу мысль, действие и воображение, так чтобы мы могли работать для преобразования целого мира и жизни в нем.