Жители стран Запада, которые молят Бога о вразумлении и покровительстве, и китайцы, которые обращаются к предсказателям и пользуются талисманами, как представляется, мотивированы одними и теми же побуждениями. Иными словами, строгая граница, проведённая на Западе в семнадцатом веке между религией и сокровенным колдовством, между молитвами и заклинаниями, между суверенным Богом и управляемыми духами, при близком рассмотрении с кросскультурной точки зрения начинает расплываться.
Что можно добавить по поводу различий между религией и наукой? Во всяком случае, разделительную линию следовало бы проводить более чётко, причём не только на Западе, но и в других частях современного мира. В своей монографии «Колдовство, наука, религия и диапазон рациональности» Стэнли Тембайя утверждает, что на аналитическом уровне возможно разделить два направления в нашем космосе, два порядка вещей, которые мужчина и женщина способны пережить повсеместно. Одно направление, которое он называет каузальностью, квинтэссенциально представлено в категориях, правилах и методологии позитивной науки и дискурсивной логико-математической причинности. Другое направление, которое он впрямую соотносит с религией и называет платоничностью, существует там, где люди, группы, животные, местоположения и природные явления вступают между собой в отношения континуальности, транслируемые на экзистенциальный непосредственный контакт и на разделяемые сходства. [3, P. 284.]
Установленная С. Тембайя гносеологическая дихотомия представляется в значительной степени выведенной из работ аналитического философа начала двадцатого века Люсьена Леви-Брюля, поделившего человеческие психические процессы на примитивные, которые он охарактеризовал как мистические, допричинные и дологические, и, помимо прочего, платонические, и на современные, которые он характеризует как причинные и подчиняющиеся принципам современной логики, в том числе законам противоречивости и правилам рассуждения и доказательства. Платонизм, как один из аспектов примитивного мышления, согласно Л. Леви-Брюлю, означает такую связь между людьми и вещами, благодаря которой они обретают взаимную идентичность и сореальность. То, что на современном Западе предположительно сочли бы логически обособленными аспектами действительности, например, человек и животное, либо живое и мёртвое, так называемые примитивы могли бы сплести в совокупное таинственное единство. К сожалению, как отмечает Дон Лепэн, на мышление примитивов наложена стигма неполноценности, поскольку учёные на Западе длительное время склонялись к допущению о том, что между рациональностью и моральной добродетелью существует тесная взаимосвязь.
Но, несмотря на то, что представление о моральной неполноценности настолько же непонятно, насколько неудачен термин «примитивный», попытки западных исследователей разграничить образы мысли по культурному принципу продолжились, прежде всего, в направлении интерпретативной парадигмы Л. Леви-Брюля. Обращаясь к влиятельным работам Уолтера Онга, показавшего, что дискурс в изустных культурах в сильной степени напоминает то, что Л. Леви-Брюль назвал допричинным, и к работам Джэка Гуди, из исследований грамотности которого следует, что письменность позволяет отойти от вопросов о сотворении, и направиться по более абстрактному, обобщённому и рациональному пути, Гейл Стокс отмечает, что дихотомия изустности/грамотности, как представляется, затрагивает, во многом, те же самые различия, что и дихотомия дологического/логического, а потому полезна как средство анализа когнитивных стилей. Г. Стокс, разумеется, предостерегает от слишком строгой и слишком определённой дифференциации, но утверждает, что, так или иначе, стоит всем этим заниматься. Г. Стокс также считает, что стоит разграничивать когнитивные эффекты письменных и печатных культур. По его мнению, до тех пор, пока европейская цивилизация оставалась хирографической, то есть обладающей письменностью, но не освоившей книгопечатания, культурный баланс оставался изустным, то есть характеризовался множеством стратегий, которые прежде именовались допричинными. Когда положение поменялось, то поменялись и контуры европейского мышления. Традиционный Китай представляет нам драматический контрпример. Прежде всего, книгопечатание было изобре-тено в Китае за пять столетий до И. Гуттенберга, по состоянию на середину восемнадцатого века на китайском языке было напечатано больше книг, чем на всех остальных языках во всём мире.
Во-вторых, Китай был в высшей степени письменной цивилизацией. Письменность здесь возникла не для записи человеческой речи, а для общения с духами. Письменность и культура обозначаются в Китае одним и тем же словом (вэнь). Тем не менее, на протяжении всего имперского периода, китайское мышление, во многом сформировавшееся под влиянием и цзин, следовало, в основном, допричинным схемам. Определения, которыми Л. Леви-Брюль наделил примитивное мышление, в основном приложимы и к когнитивным стилям неграмотных китайских крестьян, и к когнитивным стилям высокообразованной китайской элиты, по крайней мере, во времена империи. Причины здесь сложны, но некоторые главные факторы, воз-можно, удастся выявить.
Во-первых, в Китае практически отсутствуют понятия, соответ-ствующие преднамеренному действию либо креационизму, которые так сильно довлеют в западном мышлении. Китайское понятие духа, хоть рационализированное на языке метафизики инь/ян, хоть выраженное в различных политеистических религиозных системах, стимулировало мистический, личностный и платонический подход к познанию, включая понимание функционирования природы, но отнюдь не такой подход, в котором акцентируется объективный безличностный анализ.
Сам Ван Фучжи (1619 – 1692), пламенный критик таких неоконфуциан-ских систематизаторов, как Шао Юн (1011 – 1077), и горячий поклонник научного эмпиризма своего современника Фан Ичжи (1611 – 1671), полагал, что ответом на вопрос об осмысленном знании была бы сопричастность, а не обособление. Подобная сопричастность включает в себя ценностное суждение, моральное обязательство и ощущение покоя. По мнению Вана Фучжи, которое разделяли все китайские мыслители, сопричастность была критической функцией морально обоснованной, органичной и экспрессивной вселенной, частью которой все они себя считали.
Другим фактором, придающим характерное своеобразие китайскому мышлению, вполне возможно, является язык. Цзан Дунсунь (1886 – 1973) утверждал, что субъектно-предикатная разновидность аристотелевой логики предписывает западному мышлению закон идентичности, но структура классического китайского языка в сильной степени способствует мышлению в категориях отношений. Ч. Хансен утверждает, что не только классической версии не достаёт предиката истинности, отражающего проблему превосходства прагматики над семантикой в теоретическом языкознании, но также пиктографический характер китайских иероглифов ослабляет мотивацию к абстрактному либо к умозрительному теоретизированию. По мнению Ч. Хансена, наиболее внятным объяснением китайского мышления является отказ от приписывания китайским философам каких-либо теорий абстрактных объектов. [1]
Разумеется, что подобные обобщения не проходят без возражений, и Ч. Хансена критиковали за огульные утверждения о том, что китайская филосо-фия якобы интуитивна, эстетствующа, правополушарна, зыбка, нерациональна, нелинейна, не от мира сего и т. п. Тем не менее, представляется достоверным предполагать, что характерные особенности китайского языка реально способны провоцировать более-менее допричинный подход к действительности. Среди такого рода особенностей следует обратить внимание на специфическую образность как минимум некоторых китайских иероглифов, на отсутствие флексий в классических текстах, на эстетику классической композиции (в особенности, на применение ритма, равновесия и параллелизма), и на употребление триграмм и гексаграмм в и цзин в качестве дополнительной системы коммуникации и ассоциативной логики в результате широкого распространения китайской убеждённости в ограниченной способности слов выражать мысли.
Безусловно, ясно, как упорно утверждает С. Тембайя, что люди во всех культурах характеризуются не только способностью, но и склонностью мыс-лить платоническим либо таинственным образом в одних контекстах, а более рационально – в иных. Иными словами, существуют многочисленные направления реальности, определяемые конкретными ситуациями, а также такими факторами, как пол и социальный класс. У современной западной культуры монополия на причинность оправдана не более, чем монополия так называемых примитивных культур на мистическую интуицию.
Антрополог Бронислав Малиновский проиллюстрировал этот вопрос. Несмотря на то, что Б. Малиновский, будучи культурным продуктом Европы ХХ века, проводит различие между языком науки и техники, и языком магии и внушения, он даёт себе труд отметить, что слово «мания» встречается не исключительно у примитивных народов, например, жителей Тробриандских островов, которых он исследовал, но также в современных западных странах. Например, рекламные слоганы, политические кампании и юридические формулировки – все они иллюстрируют слова Б. Малиновского о магической силе слов. [3, P. 283.]
Б. Малиновский подмечает, что колдовские слова способны характеризовать такие условия, которые объективно ложны, но субъективно истинны, т. е. язык способен отражать своего рода прагматическую истину, о которой писал У. Джеймс, что она обладает причинностью в смысле обращения к конкретным психологическим потребностям индивида, и социологической истинностью в том смысле, что она воздействует на намерения, мотивы и ожидания.
В значительной мере, привлекательность предсказаний, как объяснительный приём, можно понять как результат данной разновидности силы слов, в особенности в таких обществах, как традиционный Китай, где письменный язык обладал безграничным социальным влиянием в силу приписывавшихся ему особых магических свойств. В свою очередь, результативность зависит от успешного применения системы культурных представлений, в которой действительность упорядочивается благодаря ритуализованной деятельности. Подобная деятельность включает в себя и индивидуальные акты, от простых актов произвольного выбора какого-либо места из Библии (а в китайском случае – какого-либо иероглифа из текста, не обязательно религиозного) до сложных церемониалов с участием всего общества.

1. Hansen C. Classical Chinese Philosophy as Linguistic Analysis // Journal of Chinese Philosophy, 2008. No. 14 (3). P. 309 – 330.
2. Smith R. J. Fathoming the Cosmos and Ordering the World: The Yijing (IChing, or Classic of Changes) and Its Evolution in China. Charlottesville: University of Virginia Press, 2008.
3. Smith R. J. Fortune-Tellers and Philosophers: Divination in Traditional Chinese Society. Oxford: Westview Press, 1991.

Все статьи автора «Ставропольский Юлий Владимирович»