Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, в рамках проекта проведения научных исследований «Буддизм на Западе (социально-философский анализ)», проект № 13-03-00047.

Первые сведения о культурных контактах народов Запада с носителями буддийской культуры восходят к эпохе эллинизма. Известно, что буддизм имел широкое распространение среди греков Центральной Азии. Буддистами были и некоторые греческие правители эпохи эллинизма. Так, в известном буддийском тексте «Вопросы царя Милинды» отмечается, что Менандр I (Милинда) после встречи с монахом Нагасеной  официально принял буддизм. В буддистской традиции Менандр почитается наравне с Ашокой и Канишкой как царь-чакраварин, один из величайших покровителей Дхармы. Более того, согласно источникам, Менандр еще при жизни достиг освобождения от сансары и стал архатом (святым).

Продолжительное присутствие греческой культурной традиции в Индии и Центральной Азии привело к активным кросскультурным взаимодействиям, взаимопроникновению индо-буддийской и греческой культур. Результатом этого стало появление греко-буддистского искусства, более известного как искусство Гандхары. Его специфической особенностью было соединение буддистской тематики и традиционных греческих стилей, методов и мотивов. Греческие и кушанские мастера в своей трактовки буддийских историй и преданий активно использовали образы и приемы классического искусства Греции и Рима.

Важным новшеством греко-буддистского искусства является изображение Будды как человека. В раннем буддизме не было традиции изображать Будду в человеческом облике, поэтому первоначально буддистское искусство было аниконичным. Присутствие Будды обозначалось символами – священным деревом Бодхи, украшенным драгоценными камнями или пустым троном или троном с находящимся на нем «Колесом Учения». Отказ от антропоморфного изображения Будды и использование символов даже там, где изображались другие герои буддийских легенд, вероятно, были вызваны стремлением показать трансцендентальную природу просветления.

Распространяя буддизм среди греков, буддийские проповедники не могли игнорировать наличие у греков многовековой традиции антропоморфного изображения божеств. В свою очередь сами греки также не считали себя связанными какими-либо каноническими ограничениями. Поэтому первые известные нам антропоморфные скульптуры Будды появились именно в греко-буддийской среде.

Преемники греков – кушаны сохраняли тесные связи с Римом и Грецией. Кушаны способствовали появлению и расцвету удивительной культуры, прекрасными примерами которой были виртуозные шедевры искусства Гандхары. Искусство Гандхары отличается как от аниконической традиции ранней индийской скульптуры, так и от антропоморфической линии античного искусства, поскольку производит творческий синтез обеих традиций.

Появление греко-буддийского искусства способствовало тому, что состояние просветления, описываемое в буддизме, стало более доступным и привлекательным, способствуя широкому распространению нового идеала. В греко-буддийском искусстве Гандхары был найден разумный баланс или, как говорят буддисты, «срединный путь» между чувственным и рациональным, священным и земным, реальным и идеальным, динамикой и статичностью. Благодаря влиянию греческого искусства в буддийской культуре впервые появились ярко выраженные евразийские черты.

Интересно, что именно в период расцвета греко-буддийского искусства Гандхары возникла и сформировалась махаянская традиция, которая  в совокупности с новым направлением в буддийском искусстве стала распространяться из Центральной Азии на Дальний Восток. По мнению А. Дж. Тойнби, именно античная культура, «соединившись с искусством махаяны, рождает совершенно новую и в высшей степени творческую цивилизацию – цивилизацию махаянского буддизма, которая распространилась к северо-востоку через всю Азию, став в конечном итоге цивилизацией Дальнего Востока» [1, с.47].

В средние века контакты Запада с буддийским миром были достаточно эпизодическими и ограничивались в основном торговыми связями. В XIII в. Марко Поло после своего знаменитого путешествия в Китай познакомил западный мир с тибетским буддизмом. Буддийская религиозно-философская система первоначально отталкивала Поло, потом стала интересовать и наконец, заслужила его симпатию. О Будде он написал: «Несомненно, что если бы он был крещен в христианстве, то стал бы великим святым наряду с Господом нашим Иисусом Христом» [2, с.146].

Известно также, что одной из наиболее популярных историй Средневековья стало предание о «Варлааме и Иосафате». История жизни Иоасафа в общих чертах совпадает с буддийскими сказаниями о Будде Шакьямуни. Поэтому большинство исследователей считает «Повесть о Варлааме и Иоасафе» средневековой христианской переработкой легенд о Будде. Европейские же читатели не подозревали, что в основе предания лежит житие Будды, составленное в Индии, а имя Иосафат представляет собой искаженное слово «бодхисаттва».

После открытия португальцами в конце XV века морского пути в Индию появилась реальная возможность диалога культур Востока и Запада. Однако первые европейцы, посетившие Южную и Восточную Азию, мало интересовались буддизмом. Здесь их больше интересовала торговля, добыча золота и христианская миссионерская деятельность среди местного населения.

Исключением из этого стали иезуиты, которые, попав в Китай и Японию в XVI в., весьма заинтересовались буддизмом. Так, например, иезуиты, распространявшие христианство в Китае, использовали метод «культурной адаптации», который был выработан в XVI столетии. Этот метод предполагал усвоение миссионерами духовных ценностей и нравственных норм восточных народов, не противоречащих духу христианской религии. Поэтому первые иезуиты, попавшие в Китай, начали свою миссионерскую службу не с критики местных религий, а с ознакомления с их вероучением. Можно отметить довольно значительную для того времени открытость иезуитов к диалогу религий и цивилизаций. В ходе изучения буддизма иезуиты были поражены его сходством с христианством, а один из известных иезуитских проповедников в Китае Маттео Риччи даже характеризует его как искаженное христианство, смешанное с учениями древнегреческих мыслителей [3, с.107]. Подобная оценка буддизма, вероятно, была сделана из-за внешнего сходства культа и наличия монашеской организации в буддизме. Именно во внешней схожести двух мировых религий иезуитский проповедник видел основную опасность для деятельности католической миссии в Китае.  

Уникальным явлением, связанным с историей взаимодействия буддизма и представителей Запада в Новое время является возникновение миссионерского поселения немецкой религиозной общины гернгутеров Сарепта к югу от Царицына (ныне территория Красноармейского р-на г. Волгограда) с целью обращения калмыков в христианскую веру. Расположение кочевий к югу от города явилось причиной выбора месторасположения миссионерской колонии. Однако немецкие миссионеры вскоре убедились, что их проповеди не производят впечатления на калмыков, у которых уже была своя религия с развитой философией и этикой.  Калмыки, отмечают исследователи, не отрицая величие подвига и учения Христа, сравнивали его с Буддой и своими святыми, стараясь использовать миссионеров как врачей. Позже некоторые поволжские немцы стали даже специализироваться на изготовление предметов буддийского культа.

В то же время серьезный интерес к буддизму в западном обществе появился только в середине XIX в., когда до европейцев стали доходить подробные сведения о его философии и практике. Интерес к буддизму стимулировался кризисом рационализма и европоцентризма, которые в течение долгого времени доминировали в западном мышлении. Мир становился более открытым, развитие демократических институтов в странах Запада создавало новые возможности для свободы выбора мировоззрения.

Увлечение  буддизмом в странах Запада происходило на фоне изменения общего подхода к проблеме Запад – Восток. Постепенно изживал себя европоцентристский взгляд на Восток как отсталый в культурном отношении регион. В то же время начинают получать широкое распространение творческий диалог двух культур, обмен ценностями, стремление понять чужое, незнакомое. В этих тенденциях нашло свое выражение вечное стремление человечества к единой  универсальной культуре при сохранении специфики каждой отдельной культуры.

Сведения о буддийской религии проникали на Запад по нескольким главным каналам. Прежде всего, это были исследования западных ученых-буддологов. Успехи буддологии, несомненно, сыграли важную роль в знакомстве западного общества с буддийской культурой.  Во Франции интерес одним из первых буддизм стал изучать Эжен Бюрнуф, который опубли­ковал фундаментальный труд – «Введение в историю индийского буддизма» (1845), а также перевод популярной на Дальнем Востоке «Лотосовой сутры» (1852). В Германии буддизм популяризировал Герман Ольденберг, опубликовавший работу «Будда, его жизнь, его доктрина, его община» (1881). И, наконец, в США востоковед Генри Кларк Уоррен издал прекрасную антологию материалов из  палийской Трипитаки «Буддизм в переводах» (1896), которая не потеряла научную ценность и в наши дни.

Однако необходимо отметить, что западная буддологическая школа имела и недостатки, одним из которых был палицентризм. Так, к последней трети XIX столетия мировая буддология накопила значительный источниковедческий материал. При этом не было выработано четких принципов для его систематизации, которые могли бы способствовать формированию объективной картины возникновения, развития и распространения буддизма как мировой религии. Буддийская литература, будучи  крайне обширной, делала затруднительным создание единой картины. Не был выработан и понятийный аппарат. Основные буддийские  термины часто переводились «филологически», т.е. дословно, в результате чего пропадал их философский смысл, и они оставались достаточно аморфными. Кроме того, определенную роль сыграла простота структуры и строгость палийского канона, сакрализация его самими буддистами, особенно «южными».

Все это обусловливало повышенный интерес к палийским текстам, которые считались источниками подлинного или «чистого» буддизма. Исходя из исследования канона на пали, представители «палийской школы» делали выводы о первоначальном буддизме. Истинное учение Будды, по мнению ученых данной школы, было интеллектуальным и морально возвышенным, лишенным каких бы то ни было мифов и мистики. Позднейшие же направления буддизма объявлялись «деградированными» и «извращенными».

Российская академическая буддология с момента своего  возникновения выступила с других позиций. Один из ее основоположников – В.П. Васильев – отстаивал важность изучения буддийских источников на санскрите, китайском, тибетском и других языках для более полного понимания, как индийского буддизма, так и других его региональных форм. Продолжателем буддологических традиций Васильева был И.П. Минаев, который, так же как и его учитель, выступил с критикой палицентризма. В своем труде «Буддизм. Исследования и материалы» Минаев стоял на точке зрения более позднего происхождения канона на пали и его принадлежности к одной из школ раннего буддизма, которая, пытаясь установить монополию своих идей, приписывала канону общебуддийский характер. Он подверг критике популярную в то время практику датировки буддийских текстов на основе датировки палийского канона в целом, так как, по его мнению, невозможно с точность определить из каких частей канон состоял в древности.

Знакомство Запада с буддизмом происходило и посредством трудов известных философов. Особенно следует отметить А. Шопенгауэра. Известно его серьезное увлечение буддийской философией, из которой он заимствовал, творчески развив, целый ряд идей. Так, например, он утверждал, что страдание является фундаментальной характеристикой нашей жизни. Как и буддисты, Шопенгауэр отрицал существование Божественного Творца мира,   считая нирвану окончательным избавлением от страданий. Кроме того, Шопенгауэр являлся сторонником аскезы, полагая, что «Восьмеричный Благородный путь», выдвинутый Буддой представляет собой наиболее правильным образом жизни.

Другой немецкий философ – Ф. Ницше видел в буддизме как положительные (отрицание Бога-творца, индивидуализм), так и отрицательные (нахождение во власти морали). В то же время, Ницше уважал Будду как мыслителя, включив его в когорту таких выдающихся европейских философов как Гераклит, Платон, Спиноза, Лейбниц, Кант, Шопенгауэр. В своих трудах Ницше нередко ссылается на буддизм для оправдания собственных идей. Так, размышляя об атеизме, он пытается оправдать его, ссылаясь на учение Будды.

Труды А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, Э. Гартмана и других западных философов конца XIX-начала XX века заставили по-новому посмотреть на духовное наследие народов Азии, помогли лучше ощутить близость многих положений философии Востока и Запада. Шопенгауэр и Ницше восприняли буддизм не как реликвию, сохранившую память о первых шагах человеческой личности в поисках истины, но как новую парадигму жизни, новый подход к важнейшим вопросам человеческого существования.

Важным фактором, влиявшим на распространении буддийских идей на Западе, был повышенный интерес к оккультизму и мистике в европейском обществе. Так, во второй половине XIX в. интерес к буддизму стали проявлять представители теософии. Основатели теософского общества Е.П. Блаватская и Генри Олкотт сформулировали три задачи общества: создание ядра Вселенского братства человечества без различия рас, вероисповедания, пола, касты или цвета кожи; содействие изучению сравнительной религии, философии и науки; исследование необъясненных законов природы и сил, сокрытых в человеке. Основное внимание здесь уделялось восточному мистицизму, и буддийская философия стала популярным объектом изучения и обсуждения в теософских салонах и кружках. Теософское общество, одно из первых познакомивших широкую публику с духовной сокровищницей буддизма, быстро расширяется. Особый резонанс труды общества имели в Англии и в образованных кругах индийского общества.

Теософское общество стремилось возродить буддизм в странах Азии. Так, например, президент Теософского общества Г. Олкотт положил начало возрождению буддизма на Цейлоне. Здесь Теософским обществом было основано несколько буддийских академий, в частности колледж Наланда, колледж Ананда, колледж Висаха Видьялайя, колледж Дхармараджа и т.д. Как известно, Теософское общество стремилось объединить представителей разных религий и конфессий. Поэтому одной из задач Олкотта стало объединение различных направлений буддизма. Благодаря теософам различные направления ланкийского буддизма объединились в буддийскую секцию Теософского Общества (1880). Подобного рода работа происходила и в других странах Азии. Так, например 12 японских буддийских школ были объединены в Комитет по распространению буддизма (1889), а последователи буддизма Таиланда, Мьянмы и Цейлона – в Собрание южных Буддистов (1891. Представители теософии попытались даже объединить последователей махаяны и тхеравады, в результате чего произошло подписание 14 Положений буддизма (1891). Чтобы объединить буддистов всего мира Олкотт создал знаменитый «Буддийский катехизис», который к 1938 г. выдержал 44 издания и был переведён на несколько десятков языков. В результате «Буддийский катехизис» стал всемирно используемым учебным пособием по основам буддизма. Интерес к философии буддизма у представителей теософского общества стал падать только после прихода к его руководству Анни Безант, которую больше интересовал индуизм.

Таким образом, к началу ХХ века благодаря активной деятельности буддологов, а также ряда философов и теософов появились условия для широкого распространения идей буддизма на Западе.

1. Тойнби А. Дж. Цивилизации перед лицом истории. М., 1995.
2. Кеоун Д. Буддизм. М., 2001.
3. Зайцев Р.В. Миссия иезуитов в Китае (XVII–XVIII вв.) в контексте взаимодействия цивилизаций // Путь Востока. Межкультурная коммуникация. Материалы VI Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Выпуск 30. СПб., 2003. С.106-109.

Все статьи автора «Уланов Мерген Санджиевич»