Проблема взаимоотношений между государством и гражданином – одна из важнейших, возникающих в ходе практической реализации теоретического концепта правового государства (Rechtsstaat). Отношения государства и личности представляют из себя трудноразрешимый парадокс. С одной стороны, государство провозглашает закон, который гарантирует права и свободы человека и гражданина. С другой стороны, тот же закон ограничивает часть человеческих прав во имя всеобщего блага, причём, в соответствии с теорией общественного договора, люди сами изъявляют готовность поступиться частью своих прав в обмен на гарантии таковых. Уже в эпоху античности, начиная с трудов Демокрита, подчеркивается значимость взаимосвязи антропоса и государства. В этот период появляется понимание ответственности и справедливости как ключевых качеств не индивидуума, а именно личности. Многие философы не раз предпринимали попытку решить задачу основания понятия справедливости. Что можно считать справедливым поступком? Кого можно считать справедливым человеком? Какое государство заслуживает считаться справедливым?

Согласно античным представлениям, справедливость принадлежит к числу четырех основных добродетелей (помимо разумности, воздержанности и храбрости). Фундамент в построении структуры этого понятия заложил Сократ. Как для потомков, как и для современников Сократ интересен не только своими методами познания, но и своей оригинальной моральной философией. Он остался в культуре и в истории философии в образе древнегреческого мудреца, прикидывавшегося простаком собеседника, великого мастера иронии, человека общительного и добродушного. Его занимала тема самого человека: он рассуждал о жизни и смерти, о добре и зле, о добродетелях и пороках, о праве и долге, о свободе и произволе, о личности и власти. Диалоги с Сократом (в основном, в переложении его ученика Платона) могут служить для читателей примером и ориентиром в мире всегда остающихся актуальными вопросов без прямых ответов. Особенно это важно для нас, существующих в «новое темное время», когда происходит переоценка или даже утеря ценностей, самих фундаментальных основ веками складывающейся морали и нравственности. Именно поэтому в качестве объекта анализа нами выбран «Критон» (Πλάτωνος Κρίτων) — этический диалог древнегреческого философа Платона.

Прежде чем перейти к анализу личности Сократа и текста диалога, вспомним события, предшествующие периоду, описанному в произведении. В 399 году до нашей эры афинский суд рассматривал дело по обвинению Сократа в развращении молодёжи, в пренебрежении богами города и «введении новых богов». Суд голосовал дважды и в конце концов решил дело не в пользу философа, приговорив того к смертной казни. Обстоятельства сложились так, что казнь была отложена почти на месяц. Если в «Апологии» Сократ выступал перед судьями с достоинством, граничащим с высокомерием и наглостью (вспомним его предложение судьям присудить ему в качестве наказания бесплатные пожизненные обеды), то в «Критоне» Сократ не только смирился с отечественным правом, но и готов исполнить то, что ему предписано законом, даже если приговор был явно несправедлив и несоразмерен его «прегрешениям».

Диалог предваряется описанием ситуации (43а—44b). В тюрьму к спящему Сократу, подкупив стражу, проникает его старый друг и ученик Критон. Посетитель не решается будить учителя, а ждет его пробуждения, чтобы сообщить печальную весть о возвращении корабля с Делоса, после чего Сократ должен умереть. Это известие не огорчает Сократа, скорее вызывает спокойную усмешку.

Второй смысловой сегмент представляет собой беседу Критона и Сократа, а также аргументы Критона в пользу бегства Сократа из тюрьмы (44b—49е). По словам друга Сократа, он и его друзья теряют самого близкого друга. Многие будут осуждать Критона за отсутствие желания спасти своего друга, обвинять в трусости. Сократ со своим учеником не согласен, утверждая, что Критону незачем бояться мнения людей, поскольку большинство неспособно совершать действительно серьёзное зло или большое добро (44b — d).

Критон сообщает, что не боится возможных репрессий, связанных с  побегом Сократа. Более того, Критон гарантирует учителю безопасность и благополучие за пределами Афин. Однако, не желая покидать тюрьму, Сократ по мнению Критона предает сам себя, совершая ту же несправедливость, что и его враги. Кроме того, Сократ предает свою семью, делая своих детей сиротами. Это, якобы, несовместимо с образом человека, всю жизнь проповедовавшего добродетель (ἀρετῆς). (44е—46а). Ответ Сократа аргументирован на «разумном убеждении» (λόγος) и на бесстрашии перед всесильным большинством (46bс). Сократ убежден, что нужно воспринимать мнение не всех, а только разумных и справедливых, иначе говоря, надо следовать истине (46с—48а). Мысли Критона основаны не на требованиях справедливости, а на обычаях беспринципного большинства (48cd). Сократ убеждает Критона, что нарушение справедливости происходить не должно, равно как не может иметь место и ответ несправедливостью на несправедливость или злом на зло. Сократ приводит собеседника к выводу, что если нельзя нарушать справедливость, то необходимо выполнять ее требования (49а—е).

Основной смысловой фрагмент диалога представляет собой речь олицетворенных «Законов» в защиту точки зрения Сократа (50а—54с). Сократ ведет беседу с Критоном как бы от лица государства, чтобы отстранить субъективное отношение Критона к данной ситуации. Теперь он уже не друг Сократа, а всего лишь один из граждан. Сократ показывает, что законы для гражданина важнее всего, даже важнее родителей. В соответствии с законом в государстве заключаются браки, рождаются дети, происходит получение образования и воспитание граждан. Сократ подразумевает отсутствие даже самой возможности нарушать законы для добросовестного родителя, т. е. нарушать требования государства и отечества. (50а—51с).

Сократ акцентирует внимание Критона на том, что государство предоставляет гражданам право выбора, предлагая тем, кто не согласен, покинуть город. Те же, кто остался на родине, обязаны подчиняться закону либо пытаться менять нормы права установленным способом, в случае их несовершенства (51с—52а). Сократ больше, чем кто-то другой доказал преданность законам, предпочитая родину другим странам. Даже на суде, когда у Сократа была возможность просить изгнания вместо смерти, он не стал этого делать. Теперь он тоже не может пойти против закона (52а—53а). Кроме этого Сократ считает, что его побег приведет к репрессиям по отношению к его родственникам, Сократ будет признан нарушителем законов, недостойным воспитанию детей на чужбине, что закроет ему автоматически возможность пропаганды своей философии за границей (53b—54с). Итог разговора известен. Аргументы «Законов» представляются Сократу несокрушимыми, поэтому доводы и уговоры Критона бесполезны: Сократ отказывается от бегства.

Получается, что Сократ — убежденный сторонник номократии, т.е. такого устройства государства-полиса, при котором безусловно господствуют справедливые по своей природе законы. «И кому же мил город без Законов?», — с укором спрашивают Законы у Сократа (53b). Настойчиво проповедуя необходимость соблюдения правовых норм, Сократ, по воспоминаниям Ксенофонта, связывает с этим и единомыслие/единодушие (ὁμόνοιά) граждан, без чего, якобы, ни государство, ни дом не могут счастливо управляться [1, с. 135]. В.С. Нерсесянц справедливо считает, что под «единомыслием» Сократ имеет в виду не унификацию взглядов граждан, а именно законопослушание членов полиса [2, с.69].

Вынесенная в заглавие статьи метафора о «двух телах» естественным образом должна вызвать у любого специалиста по политической философии аллюзию на недавно переведённый на русский язык фундаментальный труд Э. Канторовича и его методологию дисоматизма. Мы исходим из исключительной сложности дуализма позиции индивидуального «тела» Сократа как семьянина, движимого инстинктом самосохранения, и его политического «тела» не только как знаменитого и влиятельного гражданина полиса, но и как олицетворения проповедуемой им же номократии и примера для будущих поколений. В «Критоне» мы наблюдаем, как «политическое тело» Сократа как бы «растворяет» все сомнения и «несовершенства слабой человеческой природы» (magis dignum trahit ad se minus dignum) [3, с. 77].

Справедливости ради, следует заметить, что поведение Сократа не всегда соответствовало декларированной им самим философии. Тот же Ксенофонт вспоминает, что когда в Афинах было установлено тираническое «правление Тридцати», двое тиранов (Критий и Харикл), присвоив себе функции законодателей, приняли пресловутый «закон», запрещавший преподавание риторики [1, с. 15]. Ссылаясь на этот запрет, чиновники грозили философу расправой за его беседы с молодежью. Но Сократ открыто высмеял нелепость постановления и отказался его исполнять. Игнорировал он и приказ правителей о несправедливом, с его точки зрения, преследовании полководца, богатого и уважаемого афинянина Леонта Саламинского. Следовательно, призывы Сократа к законопослушанию не означали, однако, будто он всякое произвольное постановление и распоряжение властей считал законом, подлежащим соблюдению. В данном случае, впрочем, мы лишь можем постулировать композитный характер этоса Сократа, руководствуясь правилом, известным юристам, как ‘exceptio probat regulam in casibus non exceptis’ (исключение подтверждает наличие правила, действующего в неисключительных ситуациях).

Такая «непоследовательность» может объясняться еще и тем, что, по мнению Б. Рассела, Сократ как объект изучения представляет для историка и философа значительные трудности, ибо невозможно даже с уверенностью верифицировать относительный объём знаний о личности этого человека в парадигме мало/много. Общеизвестно, что Сократ был афинским небогатым гражданином, который любил философские дискуссии и преподавание философии молодёжи в качестве, как бы сейчас выразились, волонтёра, поскольку, в отличие от презираемых им софистов, он не взимал плату за учёбу. Сократ был хорошо известной личностью в городе, ибо именно его Аристофан описывает в своей комедии «Облака», причём в пародийно-карикатурном ключе.

Б. Рассел считает, что кроме перечисленных выше фактов (включая сведения о суде и казни) о Сократе достоверно ничего не известно, разве что Ксенофонт и Платон в один голос доказывают одержимость Сократа темой компетентности правителей [4, с.101]. С точки зрения Б. Рассела, доверять Ксенофонту полностью невозможно, ибо Сократ у последнего представляет собой несокрушимого логика и крайне позитивного персонажа, которого просто невозможно осудить на смерть, до того он хорош. Платон же вызывает у британского философа сомнения иного рода. Историзм Сократа выглядит сомнительным именно по причине, с одной стороны, чересчур явного писательского мастерства Платона, а с другой стороны невозможно – и здесь мы полностью согласны с сэром Бертраном – отделить взгляды собственно Сократа от взглядов Аристокла. Никто не предполагает, да и сам Платон не претендовал всерьез на то, что беседы в его диалогах происходили точно так, как он их излагает. Б. Рассел не исключает того, что Платон мог бы «выдумать» угодного ему Сократа, человека с последовательным и исключительно интересным характером», но и не утверждает этого факта.

Платоновский Сократ, по Б. Расселу, выше любых соблазнов для тела: выпить мог очень много, но не страдал свойственным грекам притяжением к алкоголю, пить умел и никогда не напивался до скотского состояния. Если Платон не кривит душой, то Сократа больше интересовала любовь вида агапэ (в современной синтетической трактовке Д.-А. Ли), нежели эрос. Сократ не является ортодоксальным орфиком, а, скорее, предтечей философии стоиков и киников. Стоики настаивали на невозможности лишиться добродетели какими-то внешними причинами (то есть судьи Сократа его не лишат высшего добра). Киники презирали земные блага и отрицательно относились к комфорту, Сократ же, как известно, обуви не носил, а одет был, как правило, небогато и даже неряшливо.

Любопытным оказывается сравнение «стоико-кинического» расселовского Сократа с разъяснениями А.Ф. Лосева относительно крайне позитивного отношения самого Платона к материальным благам. Платон в своих текстах одобряет и восхваляет физическую силу человека, здоровье, богатство и статусность в социуме, включая даже власть и могущество. Однако, по Платону, все эти блага несут позитивный заряд только в синтезе с неким принципом, который есть не что иное, как благо само по себе (ἀγαθὸν). Только соблюдение принципов делает материальные блага прекрасными [5, с.359].

Непонятный Критону сократический патриотизм, который невозможно поколебать не только логикой, но даже важнейшим для человека инстинктом – инстинктом самосохранения, может быть объяснён отчасти особенностями мировоззрения Сократа. Ещё в одном диалоге Платона, в «Федоне», находим дополнительное, весьма веское, объяснение, почему Сократ так спокойно относится к своей близкой гибели. Оказывается, чтобы отправиться после смерти на небо, недостаточно быть просто добродетельным. Нужно быть ещё и философом, иначе может произойти крайне занятный метемпсихоз — душа человека может вселиться, например, в осу или муравья. [6, с. 38].

Приводимая Платоном от лица Сократа аргументация этического поведения, излагаемая в «Критоне», нуждается в пояснении, поскольку она не даёт цельной картины всей этической системы философа. Г. Скирбекк и Н. Гилье дают схематический абрис основных принципов сократовской этики. С их точки зрения, главным тезисом Сократа был следующий: существуют ценности и нормы, являющиеся всеобщим благом (высшим добром) и справедливостью. Для Сократа добродетель была определенным эквивалентом знания, однако он разделял знание как просто мнение, знание человека о себе самом и знание о ситуациях, в которых человек начинает понимать своё естество. Характерным для Сократа было то, что искал информацию не только путем обращения к опыту, а стремился проводить, выражаясь современным языком, концептуальный анализ таких понятий, как справедливость, мужество, добродетель и хорошая жизнь. Поскольку речь идёт о целях или ценностях, знание о которых невозможно получить с помощью экспериментальных или формальных наук, человеку нужно своим разумом постичь добро/благо (ἀγαθὸν) и приобрести нормативное понимание. Помимо этого, настоящее, ценностное знание (ἐπιστήμη ) должно быть таким, которое определяет реальное поведение человека, а не «мнением» (δόξα), которому нужно просто верить на слово. Справедливые поступки означают соответствие поведения человека его настоящей природе.

Норвежские философы справедливо утверждают, что Сократ внёс значительный вклад в гносеологию самой проблемы морали, несмотря на то, что онтология этого вопроса осталась им не раскрыта [7, с. 79]. Чтобы делать добро, необходимо сначала познать, что это такое. Согласно Сократу, добро является всеобщим понятием. Концептуальный анализ всеобщих понятий является важным для правильной, добродетельной жизни. Ведь творение добра предполагает, что мы знаем, что репрезентируют эти всеобщие этические понятия. Любое отдельное действие оценивается путем его соотнесения с этими универсальными этическими понятиями (здесь мы видим предвосхищение кантовского категорического императива). Всеобщность этих понятий гарантирует как истинное знание (знание всеобщего, а не только частного и случайного), так и объективную мораль (общезначимую для всех людей).

Беседуя с людьми, Сократ стремился заставить их думать об их действиях и жизненных ситуациях, а также размышлять об основных принципах и взглядах, которые определяют их поступки и слова. Образно говоря, Сократ пытался «разбудить» людей. Подобно психологу или психотерапевту, разговаривая с людьми, Сократ не довольствовался тем, чтобы они лишь повторяли без должного понимания то, что слышали. Цель беседы, которая направлялась т.н. майевтикой (сократовской манерой ведения диалога, схожей с помощью акушёра роженице), заключалась в извлечении из его собеседников того, что сейчас называется «личностным знанием». Только после такого глубокого осознания человеком истины о предмете разговора этот предмет становился «лично приобретенным».

Имеет смысл сказать несколько слов о необычной стилистике диалога «Критон». В большинстве диалогов Сократ весьма часто использует стилистический приём «ирония». Уже упоминавшийся нами проф. А.Ф. Лосев приводит убедительную аргументацию, анализируя иронию Сократа и считая таковую инструментом модификации социума [5, с. 565–566]. В «Критоне» ирония также присутствует, но в минимальном объеме, в самом начале композиции (44d и 46b). Чем это можно объяснить? Нам представляется такая сдержанность Платона вполне обоснованной, поскольку далее в тексте речь идёт о весьма серьёзном решении, основанном на отношении к праву, которое Сократ, как мы уже выяснили, в высшей степени уважает. В подобных случаях Сократ воздерживается от иронии. Свидетельством тому является, например, тональность беседы с Диотимой, которую Сократ в «Пире» слушает с предельным вниманием и уважением, несмотря на то, что, пользуясь выражением Ж. Лакана, в античном греческом полисе женщина как полноценный гражданин «не существует».

Относительно датировки диалога и его аутентичности большинство исследователей сходятся, относя «Критон» к ранним трудам платоновского корпуса. «Нашумевшая» в свое время работа Марио Монтуори попыталась кардинально изменить точку зрения платонистов, однако без особого успеха [8, с. 19–24]. Вышедшая через несколько лет книга Майкла Стокса не оставила от доказательств «итальянского эксперимента» камня на камне [9, с. 212]. Тем не менее, А.И. Золотухина в своих трудах (и даже в кандидатской диссертации) не только упорно защищает раннюю датировку «Критона», но и склонна придерживаться, скажем осторожно, маргинальной точки зрения о неаутентичности труда Платона [10, с. 8], которую, кроме неё самой, причём с осторожностью, разделял на Западе, пожалуй, лишь Хольгер Теслефф [11, с.355–357].

В заключение, попробуем ответить на вопрос, имеет ли Платон конкретное представление о том «идеальном» полисе, в котором Сократу хотелось бы жить. Во вступительной статье к собранию сочинений Платона, выходивших в серии «Философское наследие», А.Ф. Лосев отмечает, что для Платона было важно «не идти нога в ногу с разложившимся современным ему греческим обществом» [12, с.21]. Упоминая критику Сократом поведения беспринципного большинства, ученый делает вывод о склонности Сократа к аристократической форме правления. Вводя термин «реставрационный идеализм» [12, с.699] и считая Сократа просто фантазёром, лишь мечтающим о возврате к некоей классической форме правления, А.Ф. Лосев в комментариях к диалогу, впрочем, утверждает, что Сократ является-де «безусловным сторонником» греческого полиса. Можно теоретизировать по этому поводу и видеть у Платона, например, «афинскую идеализацию египетского кастового строя» [13, с. 379]. Однако форму правления, о которой мечтает Сократ, когда большинство принимает абсолютно «справедливые решения», не могут однозначно идентифицировать ни сам Сократ, ни Платон, ни А.Ф. Лосев. Нам представляется, что Платон «сократического» этапа, очевидно, ещё не имеет детально разработанного концепта «справедливого полиса». Этот конструкт станет предметом исканий философа в более поздних диалогах (например, в «Государстве»), когда описанное Платоном фантастическое сообщество становится выражением идеи справедливости в социуме.

1. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М.: Наука, 1993. 381 с.
2. Нерсесянц В. С. Сократ. М., НОРМА, 1996. 312 с.
3. Канторович, Э.Х. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии. М.: Изд-во Института Гайдара, 2015. 752 с.
4. Рассел Б. История Западной философии. Книга первая. М., МИФ, 1993. 162 с.
5. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2. М.: ООО «Издательство ACT», 2000. 688 с.
6. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. 528 с.
7. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. М., ВЛАДОС, 2001. 800 с.
8. Montuori Mario. Per una nuova interpretazione del „Critone“ di Platone. Milano, 1998. 144 с.
9. Stokes M.C. Dialectic in Action: An Examination of Plato’s Crito. Classical Press of Wales, Swansea, 2005. 246 с.
10. Золотухина А.И. «Место диалога Критон в платоновском корпусе». Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Москва, 2013. 22 с.
11. Thesleff, Holger. Platonic Patterns: A Collection of Studies by Holger Thesleff. Las Vegas, Parmenides Publishing, 2009.  626 с.
12. Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т. І. М.: Мысль, 1990. Вступительная статья А.Ф. Лосева. 860 с.
13. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. 1960. 908 с.

Все статьи автора «Галушкина Анна Юрьевна»