В ряду русских религиозных философов, сумевших продолжить и развить мыслительную традицию религиозной философии в начале ХХ в., Б.П. Вышеславцев (1877-1954) занимает свое неотменяемое место. Как отмечал в своё время видный философ русского зарубежья С.А. Левицкий в «Очерках по истории русской философии», в эпоху «религиозно-философского Ренессанса начала ХХ века» Вышеславцев не затерялся среди своих современников, отличающихся глубиной философской мысли. Он обладал «глубоким своеобразным талантом, и его мысль сверкала индивидуальным, ему одному присущим блеском» [1, с. 402].
Рискну не согласиться с Левицким в том, что Лосский, Франк, Бердяев, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков превосходили «Вышеславцева по глубине своей мысли» [1, с. 402]. На мой взгляд, в начале XXI в. наступила пора нового взгляда на Вышеславцева как на русского мыслителя опередившего время в смелом замысле развития своих идей в трехмерном мыслительном пространстве, образованном философией, религией и психологической наукой. Вне зависимости от нашей оценки воплощения этого замысла.
Главным произведением Вышеславцева является книга «Этика преображенного эроса» (Париж, 1931). Её содержание находится в общем русле русской религиозной мысли, критично настроенной по отношению к западному христианству. Как и многие религиозные философы, привлекавшие религию к решению философских проблем, Вышеславцев полагал, что западное христианство потерпело историческую неудачу. Впав в законничество и обмирщение, оно навсегда утратило вечные христианские ценности благодати и духовности. Поэтому преодоление неудачи исторического христианства и торжество подлинного христианства возможно только на почве русского православия. В «Этике преображенного эроса» Вышеславцев развивает ключевую идею, что спасает только религиозная этика благодати, преодолевающая ущербность морализирующей, нормативной этики закона. Не случайно Вышеславцев называет более совершенную по сравнению с этикой долга и закона этику различными именами, обозначающими, по его замыслу, единую суть: «этика сублимации», «этика Благодати», «этика преображенного Эроса» и др.
Сегодня серьезное изучение его философского творчества могло бы стимулировать обсуждение актуальной проблемы взаимных отношений трех сторон: философии, религии и науки. Сдвиг произойдет, если удастся дать аргументированный ответ на принципиальный вопрос о том, как современные исследователи должны относиться к философскому творчеству Вышеславцева в целом: как к образцу для подражания и вдохновения или, напротив, как к поучительному примеру, позволяющему избежать, в изменившихся историко-культурных условиях, допущенных им ошибок. Констатирую, что пока общепринятого ответа на этот вопрос нет.
В 2010 году была опубликована на русском языке книга «Борис Петрович Вышеславцев. Избранное» [2]. По мнению составителей, авторов большой вступительной статьи и комментариев к ней О.В. Волобуева и А.Ю. Морозова «Философия Б.П. Вышеславцева представляет собой органический синтез (курсив мой: В.К.) традиций платонизма, восточной патристики, русской религиозной философии второй половины XIX-начала XX вв., западноевропейской…философии Нового времени и психоанализа» [2, с. 19]. Вполне понятно, что авторы оценивают в целом философию Вышеславцева как удачный для своего времени опыт «органического синтеза» философии, религии и психологической науки. Подчеркну, что если принять, предложенную ими интерпретацию, то философия Вышеславцева должна рассматриваться современными исследователями в качестве образца для подражания и источника вдохновения в изменившихся историко-культурных условиях.
Однако А.Т. Казарян предлагает прямо противоположную интерпретацию того же самого предмета, четко формулируя следующий тезис: «Вышеславцеву не удалось создать цельную философскую систему» [3, с. 116]. Далее. Казарян утверждает, что, многочисленные и разнохарактерные идейные влияния, испытанные Вышеславцевым «не могли не отразиться отрицательным образом на его учении, тем более что некоторые положения современной ему философии и психологии принимались им без необходимой критической оценки. Специальную проблему представляет истолкование Вышеславцевым христианства, Священного писания и христианского богословия, некорректное употребление богословской терминологии, подмена богословской проблематики философской, а в некоторых случаях и естественнонаучной» [3, с. 117].
Подчеркну, что если принять интерпретацию, предложенную Казаряном, то вслед за ним следует продолжить поиск в философии Вышеславцева слабых мест. В замысел моей статьи не входит сравнительный анализ предложенных конфликтующих интерпретаций одного и того же предмета. В целях обозначения своей позиции, ограничусь заявлением о солидарности с позицией Казаряна в целом. Скромный замысел статьи заключается в том, чтобы высказать несколько соображений – возможно схематичных и небесспорных – относительно слабых мест антропологической концепции Вышеславцева. Помня о замысле её автора «развернуть во всей полноте» концепцию ап. Павла. Как религиозный философ, верный православию, Вышеславцев сделал важное замечание, что для него концепция ап. Павла является «точкой отправления святоотеческой антропологии» [4, с. 283].
Вряд кто-то будет оспаривать правомерность такого подхода. Проблема в том, как нам относиться к этим словам религиозного философа: как к декларации о намерениях или как к глубоко продуманной позиции? Возникновение моего замысла стимулировало предположение В. Сапова о том, что «Будучи по самой своей сути «светским» мыслителем, Вышеславцев, по-видимому, преднамеренно (курсив мой: В.К.) не поднимает вопрос о том, как его концепция «преображенного Эроса» сочетается с религиозной христианской догматикой (в частности православной)» [5, с. 10]. Трудно переоценить значение данного предположения для анализа философской антропологии Вышеславцева. Поскольку из него вытекает следствие о том, что новая этика «преображенного Эроса» стала в результате такой позиции Вышеславцева, по сути дела, независимой от церковной догматики и церковного законодательства.
Если его принять, то становится вполне понятной настоятельная необходимость осмысления в полном объеме и значении следующего обстоятельства философско-методологического характера. Предлагая свою интерпретацию христианской антропологии ап. Павла, а также её развернутую версию, Вышеславцев как философ, решающий задачи религиозного характера (обожения, греха и др.), широко использовал научные открытия современного ему психоанализа. Он пытался обосновать свой подход тем обстоятельством, что «Подсознание есть понятие наших дней. Прежнее понятие души исчерпывалось сознанием, тем, что лежит в светлом поле переживания, что сознается. Подсознательные влечения ап. Павел не мог назвать «душою», потому что они инстинктивны, бессознательны, не лежат в светлом поле сознания; он предлагает их назвать «плотью» ввиду их связи с чувственностью и органами чувства. Можно доказать, что «плоть» здесь означает особую, третью ступень человеческого существа, соответствующего «подсознанию», с его чувственно-пожелательной, эротически-тендирующей природой, нащупанной и угаданной Фрейдом» [6, с. 43].
Однако рискну предположить, что за осознанным мотивом выбора психологии подсознания скрывался неосознанный, главный мотив. Каким же он был? Понимая всю сложность поставленного вопроса, и, несколько забегая вперед, всё же отвечу на него. Вышеславцев сделал выбор в пользу открытий психоанализа, поскольку, если так можно выразиться «по гамбургскому счету», он не верил в решение религиозных задач на путях догматики и аскетики. Иными словами, он сомневался в обожении человека силой догматики и аскетики.
Как известно, открытия психоанализа были включены в рамки научной антропологии, продвинув её понимание природы человека. На мой взгляд, любой религиозный философ на месте Вышеславцева был просто обязан высказать свою позицию по общему вопросу о границе, отделяющей религию от науки. Однако Вышеславцев не стал обсуждать принципиальных вопросов о том, возможно ли в принципе согласование автономной научной антропологии и христианской антропологии и если возможно, то каковы те конкретные условия, которые являются приемлемыми как для религии, так и для науки. Вполне понятно, что религия не может отказаться от принципиальных положений догматики и аскетики, а наука не может считать свои нормы и правила поиска истины случайными.
Высказывания Вышеславцева, сделанные по различным поводам, не оставляют сомнений в том, что он исходил из предпосылки возможности согласования такого рода, но не считал нужным серьезное обсуждение философско-методологического вопроса о его способе.
В целях пояснения последнего тезиса, сделаю небольшое отступление. Представим себе современного религиозного философа, признавшего для себя необходимым в целях решения поставленных задач обратиться за помощью к психологической науке. Как он должен относиться к результатам её поиска? Вполне понятно, что поскольку эти результаты индифферентны по отношению к его личной вере, то он не должен их предвзято интерпретировать в перспективе своей веры. Таково условие согласования автономной психологической науки, со своими нормами и правилами, и религии верующим философом.
Вышеславцев же, напротив, предвзято интерпретирует результаты психологической науки в перспективе своей веры. Яркой иллюстрацией является его интерпретация феномена внушения, открытого психологией. По мысли Вышеславцева внушение является антропологической категорией, объемлющей всю сферу человеческой жизни, «ибо оно есть воздействие на сознание, через посредство подсознания» [6, с. 77]. Различая такие виды внушения, как познавательное, этическое и религиозное, Вышеславцев рассматривает религию «как высший и суверенный источник внушения…» [6, с.77]. Анализируя соотношение внушения «в практике великих религий», и внушения, теоретически открытого психологией, он делает следующий вывод: «Все религии мира обладают разработанными методами внушения, умеющими обращаться с индивидуальным и коллективным подсознанием. Все современные открытия светской науки в этой «новой» области фиксируют только то, что опытно применялось в практике великих религий» [6, с. 77-78].
Интерпретация религиозного философа позиции, занимаемой Отцами Церкви по вышеназванным вопросам, также сомнительна. Вышеславцев утверждает, что «Отцы Церкви всегда стояли на высоте науки своего времени; этот метод они завещали и нам: и мы должны стоять на высоте науки своего времени» [4, с. 284].
Как для историков Церкви, так и для историков науки этот тезис нуждается в разъяснении. Так, например, трудно найти приемлемый для Церкви выход из следующей познавательной ситуации. Во все времена Отцы Церкви включали в христианскую антропологию миф о грехопадении. Если же искать, подобно Вышеславцеву, объяснение феномена греха в области подсознания, открытой научной психологией, то миф о грехопадении оказывается попросту не нужным.
Сформулирую рабочую гипотезу. Отказ Вышеславцева серьезно обсуждать вопрос о способе согласования его философской антропологии с христианской антропологией ап. Павла и святоотеческой антропологией, явился главной причиной, породившей слабые места в его философской антропологии. Вопреки собственным намерениям, Вышеславцев в действительности не развёртывает христианскую концепцию ап. Павла, а создает точки разрыва с ней. Аналогично он действует и по отношению к святоотеческой антропологии, получая аналогичный результат. Обнаружение такого рода точек разрыва дает основание для того, чтобы сегодня весьма критично оценивать воплощение замысла Вышеславцева.
Философски осмысливая религиозную тему закона и благодати, Вышеславцев произвольно перенёс вопрос о спасении и благодати из плоскости религиозной христианской догматики и аскетики в плоскость научной психологии подсознания и его сублимации. В результате такой процедуры из учения Церкви о грехопадении человека и его последствиях были изъяты некие пункты, без которых это учение утеряло важные смыслы. Такой была своеобразная цена, заплаченная Вышеславцевым за свою попытку. Вполне понятно, что сегодня эта цена может показаться неприемлемой.
Так, например, церковная догматика рассматривает Церковный Закон в качестве внешней по отношению к человеку силы, которая должна преобразовывать жизнь каждого христианина в соответствии со словом и жизнью Иисуса Христа. Подчеркну, что Церковный Закон занимает важное место в христианской антропологии. Поскольку именно он открывает грех человеку. Далее. В соответствии с Законом христианин должен жить до пришествия царствия Божьего. Его исполнение желательно, хотя и не достижимо в полноте. Вышеславцев противопоставляет «подлинную сублимацию» закону «во всех смыслах». Следовательно, его этика сублимации направлена и против Церковного Закона. Одной из точек разрыва Вышеславцева с христианской антропологией является, предложенная им философско-религиозная трактовка Закона как преграды между людьми и преграды между Богом и человеком. Согласно религиозному философу «Закон» «преграждает путь в Царство Божие, он есть преграда между людьми и преграда между Богом и человеком» [4, с. 284].
Итак, воплощая замысел этики «преображенного Эроса», религиозный философ Б.П. Вышеславцев сделал попытку использования научной психологии подсознания в интересах религиозной философии. Однако эта психология стала для философа способом ухода от проблем веры, в чем убеждает наличие слабых мест в его философской антропологии. Сделаю общий вывод: попытка Б.П. Вышеславцева синтеза философии, религии и науки оказалась неудачной, а его ошибки поучительными.
Библиографический список
- Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996.
- Вышеславцев Б.П. Избранное. Сост., авторы вступ. ст. и коммент. О.В. Волобуев, А.Ю. Морозов. М., 2010.
- Казарян А.Т. Вышеславцев. Общая характеристика философии // Православная энциклопедия. М., 2005. Т. 10.
- Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии / Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. Вступ. ст., сост. и коммент. В.В. Сапова. М., 1994.
- Сапов В. Философ преображенного эроса / Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. Вступ. ст., сост. и коммент. В.В. Сапова. М., 1994.
- Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. Вступ. ст., сост. и коммент. В.В. Сапова. М., 1994.
Количество просмотров публикации: Please wait