В философской литературе гуманизм и антропоцентризм определяют как концепции человеческого бытия, а далее, разводя их, уточняют – которые актуализируют ценность человеческого существования, достоинства и права, свободы каждого человека (гуманизм) и констатируют позицию человека в мире центральной, акцентируют деятельностное начало в человеке (антропоцентризм).  С другой стороны, из приведенного определения гуманизма и антропоцентризма, несомненно, вытекает и общий для обоих момент: они стоят на пересечении бытия и человека, раскрывают бытие через человека, человека через бытие и бытие человека, только это раскрытие происходит по-разному. Раскрытие человеком бытия или открытие бытия человеку суть процесс познания, целью которого является истина.

Истина является одновременно понятием и гносеологическим, и онтологическим. Если истина только онтологична, значит она характеризует бытие, существует в бытии, если только гносеологична, то существует только в разуме, а если онтолого-гносеологична, значит существует и в нашем сознании и в бытии. Двумерность истины (истина либо онтологична, либо гносеологична) рассматривает М. Хайдеггер и приходит к выводу, что ее точкой отсчета стала платоновская «притча о пещере» [1, c. 354-361]. Здесь, с одной стороны, истина (алетейя) есть «отнесенная к чему-то потаенному, (искаженному и скрытому) непотаенность» [1, с. 354], принадлежащая дневному свету за пещерой. Поэтому алетейя онтологична. С другой, – важно правильное отношение человека к непотаенному: «непотаенность впряжена в «отношение» к зрению, «релятивна» к нему» [1, с. 354]. Это уже гносеологический подход. Только М. Хайдеггер не делает третьего шага: он не связывает онтологическую с гносеологическую истины, напротив, видит их полярность у Платона, что в данном случае не оправдано.

Между тем существуют чисто онтологическое и чисто гносеологическое понимание истины. Онтологическое понимание истины было выражено, например,  схоластической философией. Так,  П. Флоренский ссылается на схоласта полу-томиста Иоанна Гратедеи из Асколи, у которого истина не есть равенство или согласие, вносимое в вещь познающим актом разума (т.е. понятие гносеологическое), а равенство, которое сама вещь вносит в свое существование во вне [2, с. 42]. Истина онтологична и в философии Вл. Соловьева: истина есть сущее или то, что есть. Вслед за Вл. Соловьевым эта мысль звучит и у П. Флоренского: истина «сближается с глаголом «есть»… Истина – «сущее», подлинно-существующее» [2, с. 41], и у упомянутого выше М. Хайдеггера.

Гносеологическое понимание истины получило распространение в советской философии: «истина, – согласно Э.В. Соколову, – есть понятие гносеологическое, а не онтологическое, что истина как таковая не может быть характеристикой бытия… Истина существует не в бытии, а в разуме, в продуктах человеческого творчества, есть производное от активности субъекта» [3, с. 168].

Платоновская двумерность истины (не онтолого-гносеологическая, а двумерность, как ее определил М. Хайдеггер) свойственна философской системе Н. Кузанского. Н. Кузанский, с одной стороны,  не порывает со средневековым миром и свойственным этому миру способом мышления, и поэтому  рассматривает бытие тварного через его причастность творящему. В этой логике он понимает истину как принадлежность бытия творящего, связывая ее с  Иисусом [4, с. 141-142]. А знать истину – значит не обладать каким-либо понятием или определением, а «быть» искусством истины [4, с. 307], тем самым отмечается онтологический момент истины.

С другой стороны, философская система Н. Кузанского сложна и многогранна: она стоит на стыке трех мировоззрений: средневекового, с которым он стремится порвать (например, он критикует хвалящихся знанием теологии, уподобляя их слепцам [5, с. 8]), ренессансного (его относят к философии Возрождения) и новоевропейского. Поэтому Н. Кузанский выходит за рамки средневекового схоластического понимания истины как характеристики Бытия-Бога, и становится предтечей нововременной гносеологии.

Итак, вторым измерением истины у Н. Кузанского, как и у Платона (напомним, в трактовке М. Хайдеггера) является гносеологическое (кстати, Н. Кузанский в начале «Апологии ученного незнания» фактически пересказывает «Притчу о пещере» Платона[1]). Только суть гносеологического здесь совершенно иная, чем у Платона. В платонической концепции правильное отношение открывается через зрение (пленник выходит из пещеры и благодаря солнцу видит суть вещей), или, если быть более точным через свое умное зрение. У Н. Кузанского ум, обращенный к Творцу, не есть созерцатель (хотя он и по-платоновски созерцает), он чистое зеркало, в котором виден мир и отражение Творящего его. Если платоновский человек из пещеры видит чистые эйдосы, то Ум Кузанца – их зеркальное отражение, т.е. их модель, их идеальную мыслительную конструкцию, мыслительный эксперимент [6, с. 61-71, 151], которые измеряет Ум-посредник. «Как бог – творец реальных сущностей и природных форм, так и человек творец мысленных сущностей,… которые суть подобия его интеллекта…» [7, с. 99], – говорит Н. Кузанский.

Рассмотренная нами платоновская онтолого-гносеологическое традиция в понимании истины существует в рамках гуманистического мироотношения, при котором человек вплетен в мир, он не покидает его границы. Здесь мир необходим человеку, человек живет в пространстве мира, в его пределах, он ограничен данным, реальностью: «природа не заключает в себе всего смысла своего… именно мышление дополняет и развивает его; природа – только существование и отделяется, так сказать, от себя только в сознании человеческом для того, чтобы понять свое бытие; мышление делает не чуждую добавку, а порождает необходимое развитие, без которого вселенная не полна» [8, с. 105]. Человек познает бытие как оно существует, «видит» его умом. Напротив, гносеология Н. Кузанского знаменует зарождающийся антропоцентризм: в данном случае человек отрывается от мира, мир перестает быть необходимым человеку, он его преодолевает актом своей деятельности (это гораздо позднее было воплощено в мечтах русских космистов, где человек должен преодолеть оковы своего земного существования, атрибуты которого вызывали у него стыд (Н. Федоров) и ограничивали его (К.Э. Циолковский)). Мир становится не нужным и в гносеологическом, познавательном плане, поскольку он заменяется мыслительной копией, которая постепенно вытесняет реальное бытие (что происходит у И. Канта, где человек познает не сам мир, а то, что попало сферу его познания, а это позднее развивается феноменологами, признающими мир и бытие, но выносящими их за скобки).

1. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. М.: Республика, 1993. C. 345-361
2. Флоренский П. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодиции. М.: АСТ, 2007.  633 с.
3. Соколов Э.В. Обсуждение книги М.А. Лифшица «В мире эстетики» // Философские науки. 1986. № 5. С. 163-168.
4. Кузанский Н. Об ученом незнании. Соч. в 2 т. Т. 1.  М.: Мысль, 1979.  С. 47-185.
5. Кузанский Н. Апология ученого незнания. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1980. С. 5-33.
6. Кузанский Н. Собр. соч. в 2 т. Т. 1. С. 61 – 71; Т. 2. С. 151.
7. Кузанский Н. Берилл. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1980. С. 95-135.
8. Герцен А.И. Собр. соч. в 30 т. М., 1954.  Т. 3.  361с.

Все статьи автора «Шиловская Наталья Станиславовна»