ЛІБЕРАЛЬНИЙ ІСЛАМ В ПОЛІТИЧНОМУ ЖИТТІ ІНДОНЕЗІЇ (2001 – 2008)

Кирчанов Максим Валерьевич
Воронежский государственный университет
доктор исторических наук, доцент
Kirchanov Maksim Valerevich
Voronezh State University
DrSc in History, Associate Professor

Рубрика: 23.00.00 ПОЛИТИЧЕСКИЕ НАУКИ

Библиографическая ссылка на статью:
Кирчанов М.В. Ліберальний іслам в політичному житті Індонезії (2001 - 2008) // Современные научные исследования и инновации. 2011. № 5 [Электронный ресурс]. URL: http://web.snauka.ru/issues/2011/09/1974 (дата обращения: 02.06.2017).

Впродовж ХХ століття іслам робив значний вплив на політичну динаміку в Індонезії, ставлячи під сумнів основи і соціально-інтелектуальні бек-граунди різних колоніальних адміністративних систем управління і світських політичних, демократичних і військових, режимів в період після отримання незалежності, пропонуючи альтернативні політичні проекти. Чим була обумовлена подібна ситуація? Ймовірно, вона виникла через ряд політичних чинників. По-перше, індонезійський націоналізм, який почав активно розвиватися в першій половині ХХ століття, був рухом майже суто світським, рухом свідомого політичного протесту. По-друге, в незалежній Індонезії іслам не одержав статусу єдиної державної релігії, що вело до поступового загострення відносин між правлячими політичними світськими елітами і мусульманськими радикалами. По-третє, ця опозиційність, яка розвивалася по лінії «світський режим – ісламська альтернатива» стала очевиднішою після військового перевороту 1965 року, який привів до значного ускладнення відносин між світськими, військовими і цивільними / громадськими, елітами і мусульманськими опонентами.
У боротьбі за збереження ексклюзивних прав перебування у влади арімя визначила іслам (його радикальну політичну течію) як основний політичний виклик. Більш ніж двадцять років придушення і боротьби проти ісламського протесту дали свої результати. Зосередивши боротьбу проти опозиції на її релігійному крилі, режим Сукарно створив відносно сприятливі умови для формування світської демократичної опозиції, яка росла за рахунок тих мусульман, які не наважувалися заявляти про свій фундаменталізм, але знайшли мужність заявити про громадську незгоду. Саме тому, скидання в 1998 році Сукарно не придбало (на щастя для світських еліт і Збройних Сил) форми ісламської революції. Скидання Сукарно привело до реставрації демократичних процедур, які в період з 1965 по 1998 рік практикувалися в усіченому вигляді. Своєрідний процес апгрейд’у демократичних процедур привів до того, що інтелектуальний і політичний дискурс в Індонезії розширив свої межі і поруч з світськими трендами, які до цього фактичним існували і функціонували, в рамках політичного поля відкрито почали розвиватися і ісламські дискурси.
У сучасній Індонезії іслам є одним з найважливіших політичних чинників. Скориставшися демократизацією, індонезійський іслам почав повертатися в традиційні ЗМІ, активно створюючи засоби масової інформації нового покоління. До останніх відноситься проект Jaringan Islam Liberal (Liberal Islam Network), покликаний сприяти популяризації ісламу в Індонезії, прагнучи створити його позитивний політичний імідж. У центрі статті – активність мусульманських лібералів в період між 2001 і 2008 роками. Коментуючи саме значення слова «ліберальний іслам», прихильники цього тренду в індонезійському ісламі акцентують увагу на терміні «ліберальний» [A’la А., 2003], вважаючи, що ліберальний іслам не дає віруючим повну і безмежну свободу, а, навпаки, ставить їх в певні релігійні і етичні рамки, залишаючи за ними право на аналіз і рефлексію щодо питань віри і політики [Abshar-Abdalla U., 2003, May 11].
Ліберальна течія в ісламі Індонезії, подібно фундаменталістським трендам [Abshar-Abdalla U., 2003], тісно пов’язана з індонезійським націоналізмом, про що свідчить прагнення деяких теоретиків ліберального ісламу зробити іслам більш національним, провівши своєрідну деарабізацію ісламу. Індонезійські мусульмани виявляють особливу цікавість до ідей лідерів французьких мусульман, серед яких Сохейб Беншейх (Soheib Bencheikh). «Jaringan Islam Liberal» опублікував інтерв’ю французького ісламського теоретика, в якому той констатував, що переживає радість у зв’язку з тим, що Індонезія є «першою ісламською державою, яка прийняла демократію і принципи світської держави». Французький теоретик ісламу, колишній муфтій Марселя, є одним з теоретиків концепції націоналізації ісламу в різних регіонах. Він прагне довести помилковість виняткового ототожнення ісламу з арабським світом і пов’язаним з ним ісламським радикалізмом і екстремізмом. Сохейб Беншейх в період свого перебування в Індонезії констатував, що ця країна ще не зіткнулася з таким явищем як секуляризація. На його думку, посилення світських еліт обмежується адміністративним рівнем, не зачіпаючи фундаментальних основ і цінностей ісламу в Індонезії [Bencheikh S., 2006, December 4].
Ісламські ліберали активно культивують наративи, пов’язані з можливістю побудови демократії в Індонезії як в ісламській (але не ісламістській) державі. Сайфул Муджані в 2001 році підкреслював, що будь-яка демократія має свої межі, які повинні усвідомлюватися як прихильниками демократії, так і тими політиками, які прагнуть побудувати державу заснованую на законах шаріату. Сайфул Муджані вважав, що ці політичні тренди мають право на існування при умові, якщо їхні прихильники прагнуть реалізувати свої цілі виключно демократичними методами. Муждані акцентує увагу на тому, що ісламський дискурс з політичної точки зору є фрагментованим. Досвід політичної участі мусульман демонструє різні варіанти участі віруючих в політиці. З одного боку, ісламські режими трансформують закони шаріату із законів окремої релігійной громади віруючих в закони країни як національної держави. До таких держав індонезійський теоретик ліберального ісламу відносив Саудівську Аравію, Ісламську Республіку Іран, Афганістан (в період правління талібів). З другого боку, на думку С. Муджані, існують ісламські країни, які «експериментували з демократією». До таких він відносить і Індонезію, вважаючи, що основний виклик демократичним інститутам в подібних державах виходить від радикальних трендів і течій умми і пов’язаних з нею ісламських фундаменталістів. Сайфул Муджані вважає, що традиційна культура (не заснована на вірі більшості населення в цінності демократії і в сприйнятті плюралізму як одного з основних політичних принципів) в ісламських державах не сприяє затвердженню демократичних інститутів і процедур [Mujani S., 2001, August 5].
Значну увагу теоретики ліберального ісламу в Індонезії надають політиці, що проводиться З’єднаними Стейтами Америки щодо мусульманського світу, зокрема – арабського Близького Сходу. Багато прихильників індонезійського ліберального ісламу в своїх оцінках американської політики виходять з того, що гасла зміцнення і розповсюдження демократії використовуються американськими політичним елітами ради реалізації своїх власних цілей. Сайфул Муджані визначає такий тип демократії як «шовіністський» [Mujani S., 2003, March 24]. Уліл Абшар-Абдалла, коментуючи політику ЗСА в період правління Адміністрації Джорджа Буша-молодшого вважає, що політична стратегія Америки опинилася помилковою. Він вказує на те, що «амбітний проект модернізації» обернувся не успіхом, а «великим провалом». Ліберальні мусульмани в Індонезії вважають, що американські політики зробили ту ж помилку, що і британські колонізатори два сторіччя тому: у мусульманському світі вони бачать не партнера, а частину земної кулі, яку слідує піддати тому, що Уліл Абшар-Абдалла визначає як «remapping». Індонезійські мусульманські теоретики вважають, що політика ЗСА на Сході приведе до зворотних результатів, ніж ті, що ставлять її натхненники. Уліл Абшар-Абдалла виходить з переконаності у тому, що багато мусульманських країн історично і культурно не ворожі, а навпаки – схильні, до демократії. Політика США і американського союзника в регіоні Держави Ізраїль, навпаки, штовхає потенційних ісламських лібералів і демократів в табір радикалів [Abshar-Abdalla U., 2006, July 29]. Замість упевненості в перевазі демократичних цінностей в мусульманських країнах росте скептицизм щодо того шляху, який асоціюється з ЗСА і неісламськими партнерами Америки.
Ліберальні мусульмани, коментуючи суперечності американської політики щодо ісламських країн, схильні бачити причини її невдач не в успішному протистоянні мусульманських держав (розуміючи, що останні не володіють необхідними ресурсами), а в самій американській політиці. Індонезійський політик ліберальної ісламської орієнтації Ахмад Сахал вважає, що ненависть щодо ЗСА в мусульманському світі стала результатом того, що Америка проводять політику, яка сприяє не зростанню популярності, а розчаруванню. З другого боку, на думку А. Сахала, ЗСА керуються своїми короткостроковими інтересами, що об’єктивно веде до відторгнення багатьох політичних ініціатив Америки в ісламському світі [Sahal А., 2002, September 15]. У 2002 році індонезійський ліберальний мусульманин Ахмад Сахал вважав, що подібна політика може привести до погіршення відносин між Америкою і мусульманськими державами.
З другого боку, прихильники ліберального ісламу (наприклад, Джайанг Джахроні) виступають з критикою основного опонента зСА – релігійного фундаменталізму, характерного для деяких мусульманських організацій і угрупувань. Серед улюблених об’єктів для критики з боку ліберального ісламу – ідея халіфату. Індонезійські ліберальні мусульмани обвинувачують ісламських радикалів в нездатності адаптуватися до змін, інтегруватися до переважно секулярного суспільства сучасності [Jahroni J., 2004, Мау 17]. Ліберальні мусульмани, критикуючи ісламських радикалів, обвинувачують їх в потуранні авторитаризму і замаху на суверенітет окремих національних мусульманських держав.
Прихильники ліберального ісламу в Індонезії не обходять своєю увагою і проблеми відносин між ісламським і західним світом, вважаючи, що в центрі цих відносин лежать проблеми тероризму і викликам безпеки, які виходять від деяких ісламських радикальних рухів і спрямовані проти Заходу. Абдул Малік Утсман указує на те, що проблема тероризму залишатиметься актуальною до тих пір, поки мусульмани і християни не досягнуть компромісу щодо проблем міжнародної безпеки. Ситуація посилюється і тим, що ні мусульмани, ні християни впродовж історії не змогли виробити об’єктивний образ один одного. В такій ситуації уявлення про Схід і іслам на Заході залишалися стереотипними. У ісламському світі відношення до Заходу було політично і культурно маркованим: європеєць сприймався як колонізатор і ворог. Абдул Малік Утсман вважає, що взаєморозуміння між ісламським і християнським світом зміняться, коли Захід відмовиться від свого сприйняття себе як єдино правильної і унікальної цивілізації і перестане сприймати мусульманські країни як молодших партнерів.
З другого боку, Абдул Малік Утсман вважає, що західний мир потребує створення і підтримки образу ворога: якщо до 1991 року радянський комунізм сприймався як основний супротивник, то після розпаду Радянського Союзу на роль ворога в свідомості деяких західних інтелектуалів став претендувати ісламський ревайвалізм [Yvonne У. Haddad, 1991; Ali Rahmena, 1994], ісламський революціонарізм в Ірані, де в 1979 році після ісламської революції встановився теократичний режим [Utsman A.M., 2005, June 13]. Ліберальні мусульмани проявляють значну політичну активність, оспорюючи пріоритетне значення світських властей. Це відноситься до позиції найбільших ісламських організацій «Muhammadiyah» і «Nahdatul Ulama», щодо економічної політики Індонезії.
Теоретики ліберального ісламу наполягають, що в держава, де еліта проводить неефективну внутрішню політику, віруючі в праві робити самостійні дії, спрямовані на боротьбу з корупцією [Octavia L., 2007, December 20]. Претензії з боку ліберальних мусульман до держави не обмежуються тільки цим пунктом. Один з теоретиків ліберальної течії в індонезійському ісламі Сукиді (Sukidi) вважає, що основні проблеми відносин між уммою і світською державою в Індонезії лежать в сфері політичного вибору правлячих еліт, які вважають за краще спиратися на традиційні круги індонезійської умми, які займають нетерпиму позицію щодо своїх релігійних опонентів [Sukidi, 2006, June 5].
Саме тому, ліберальні ісламісти підкреслюють, що, не дивлячись на гарантії свободи совісті і віросповідання, фундаментальні круги, які перебувають у керівництва індонезійською уммою вважають за краще використовувати методи адміністративної дії і примушення, направленого проти реформістів і лібералів [Anick, 2007, June 11]. Ліберальні мусульмани виступають з програмою ісламської реформації, під якою вони розуміють ухвалення деяких західних цінностей і спроби трансплантації деяких західних інтелектуальних традицій до мусульманської моделі культури. Прихильники ліберального ісламу розуміють, що реформація – одна з можливих тенденцій в розвитку ісламу, яка співіснує з іншими ідеологічними трендами, серед яких і помірна і фундаменталістська течіх в ісламі [Najibur Rohman M., 2006, March 13]. Прадана Бой, у зв’язку з цим, указував, що представники цих трендів дотримуються діаметрально протилежних позицій. Ісламські реформатори в Індонезії оперують європейськими категоріями політичного, соціального, культурного і релігійного аналізу [Pradana Boy, 2007, November 29].
Індонезійські інтелектуали легко інтегруються в європейські, американські і австралійські академічні співтовариства. Прадана Бой вважає, що цей очевидний успіх індонезійських мусульманських інтелектуалів ліберальної орієнтації зовсім не означає того, що ісламська реформація в Індонезії завершена. На його думку, реформація потребує постійного реформування, що сприятиме розповсюдженню цінностей ліберального ісламу в індонезійському суспільстві. Один з ідеологів ліберального ісламу Мухаммад Шолехуддін, коментуючи особливості політичної сфери індонезійського ісламу, указує на те, що в індонезійському ісламі виділяється два рівня: формальний і субстантивний. Під першим (текстуальний чи текстуалістським) трендом розуміється традиційний і фундаменталістський іслам; під другим – ліберальний іслам. На думку ліберальних мусульман, текстуальний іслам є найбільш фундаменталістським релігійним трендом, який існує на низовому рівні, виявляючись в побутовому насильстві і примушенні, направленим проти дітей і жінок [Jajang Jahroni, 2006, July 6].
Теоретики ліберального ісламу наполягають, що прихильники текстуального ісламу прагнуть до своєрідної «формалізації» (за якою стоять різні організації ісламізму типа «Hizbut Tahrir Indonesia» і «Majelis Mujahidin Indonesia») в Індонезії законів шаріату, що в перспективі може привести до поступового розмивання світської держави в Індонезії [Sholehuddin M., 2004, September 3]. Подібна позиція ліберальних мусульман свідчить про фрагментоване функціонування ісламського політичного дискурсу в Індонезії. Це перетворює релігійну сферу в нестійку: що процес демократичного транзиту привів до посилення радикальної течії в індонезійському ісламі в той час, коли ліберальні тренди асоціюються з суперечливими результатами політичних реформ.
Прихильники ліберального ісламу в Індонезії нерідко апелюють до досвіду інших релігійних навчань, які історично пов’язані з демократією або схильні до демократії [Assyaukanie L., 2004, March 26]. Зокрема, передбачається, що індонезійські віруючі мусульмани можуть зіграти ту роль в розвитку демократії в Індонезії, яку зіграли англійські пуритани в еволюції демократичних цінностей в Північній Америці. Подібна упевненість базується на відношенні ліберальних мусульман до Корану як до демократичної книги, яка, на їхню думку, вчить віруючих цінностям свободи, рівності і терпимості [Burhanuddin, 2001, July 26].
У даному контексті ми бачимо поєднання релігійного і політичного тренда, які, як вважають прихильники ліберального ісламу, є тісно зв’язаними між собою. Релігійність, а іноді і релігійний фундаменталізм сприймаються ними як неодмінні умови якщо не самої демократії, то боротьби за затвердження демократичних цінностей, традицій і інститутів. Ліберальні мусульмани в Індонезії виступають з критикою Індонезійської Ради Уламів (Majelis Ulama Indonesia), яка використовує фатву як репресійний інститут проти релігійних лібералів, обмежуючи внутрішні дискусії в індонезійському ісламі і сприяючи його консервації. Коментуючи політику ісламських лідерів Індонезії Ахмад Фуад Фанані (Ahmad Fuad Fanani) підкреслює, що Індонезійська Рада Уламів використовує авторитарні методи, прагнучи нав’язувати віруючим свою думку і відмовляючись від діалогу з опонентами. Така ситуація визначається їм як «релігійний авторитаризм» [Fanani A.F., 2005, September 12].
На думку Ахмада Фуада Фанані така ситуація виникла в період демократичних реформ, в рамках яких світські еліти виявилися схильними до демократичних цінностей в той час, як релігійні лідери скористалися демократизацією для реалізації своїх корпоративних цілей. Це виразилося в посиленні фундаментального дискурсу в індонезійському ісламі (про що пише і Сайдіман, підкреслюючий, що «демократія перетворилася на інструмент, який сприяв виникненню релігійного фундаменталізму» [Saidiman, 2005, March 28] і спробах за допомогою переслідування припинити існуванню позасистемних, близьких до ісламу, релігійних трендів, наприхлад – руху ахмадійя.
Прихильники ліберальних трендів в індонезійському ісламі виступили проти переслідувань ахмадінів з боку керівництва ісламської умми, яка ще в 1980 році винесла визначення відносно ахмадінів, вказавши на те, що рух є «девіантним і неісламським» [Rahardjo D., 2005, July 18]. У 2006 році один з лідерів ліберальних мусульман написав відкритого листа до спікера Народної Консультативної Асамблеї Хідаїяту Нур Вахіду, де констатував суперечність позицій індонезійських властей щодо ахмадійського руху. Ліберальні мусульмани вважають, що спроби примусити ахмадію повернутися в лоно класичного ісламу суперечать Конституції Індонезії, де декларується свобода совісті і релігії. У переслідуванні ахмадінів з боку властей ліберальні мусульмани побачили спробу уніфікації релігійного ісламського дискурсу в Індонезії [Anick, 2006, February 22].
Давам Рахарджо (Dawam Rahardjo), коментуючи політику з боку світських і мусульманських еліт Індонезії відносно ахмадінів, вважає, що вона була далека від послідовності: позитивне відношення з боку світських націоналістів, які одержали від ахмадії підтримку під час боротьби за незалежність, змінилося свідомим прагненням виставити рух за межі релігійного дискурсу в Індонезії [Rahardjo D., 2005, July 18]. Таким чином, Давам Рахарджо підкреслює, що політика відносно малих ісламських (або близьких до ісламу) рухів в Індонезії повинна бути ревізованою на засадах толернантності. Теоретики ліберального ісламу наполягають на необхідності припинення свідомої і навмисної фрагментації релігійного дискурсу, указуючи на необхідність його реінтеграції з включенням позасистемних ісламських груп і рухів.
Прихильники ліберальної течії в індонезійському ісламі прагнуть створити привабливий образ і сприятливий імідж мусульманської релігії в світі, намагаючись використовувати в контексті вивчення ісламу наукові методики, які асоціюються з європейською і американською моделями знання [As’ad Alf, 2004, October 1], позиціонуючи себе як місцевих азійських європейців і освічених інтелектуалів [Ali M,, 2006, November 14], вважаючи, що «Коран ясно гарантує свободу релігії» [Ghazali A.M., 2008, January 23]. Ліберальні мусульмани підкреслюють, що впродовж своєї історії ісламські країни акумулювали традиції, культурну і наукову спадщину від стародавніх і античних культур.
Один з прихильників ліберальної течії в індонезійському ісламі Андійясйах (Andiyansyah) підкреслює, що для ісламських вчених завжди була характерна культура «відвертості, терпимості і плюральності» [Andiyansyah, 2008, January 23]. Теоретики ліберального ісламу культивують імідж ісламу як толерантної і динамічної релігії, проповідуючи і деякі світські ідеї, підкреслюючи, що іслам належить до «пронаукових релігій», указуючи і на необхідність послідовного відділення науки від релігії. Індонезійські ісламські ліберали прагнуть створити такий образ індонезійського ісламу, який майже не перетинався з радикальним ісламом арабського світу, який став сприятливим ґрунтом для розвитку і культивування антиісламських настроїв і стереотипів на Заході. Теоретики ліберального ісламу вважають, що індонезійські мусульмани сприйнятливі до нових секулярних віянь і успішно адоптують їх в свою ісламську культуру. Передбачається, що іслам в Індонезії має високі адаптивні здібності і в змозі інтегрувати і адоптувати деякі світські тенденції.
Лутфі Ассйаукані підкреслює, що іслам, як универсалістська релігія, не страшиться світських змін тому, що «відмова від змін для универсалістської релігії рівносильна відмові від власного универсалістського характеру». У такій ситуації, майбутнє ісламу в Індонезії – це взаємовплив з суспільством постійної секуляризації [Assyaukanie L., 2004, March 15]. З другого боку. протиставляючи себе ісламським радикалам Близького Сходу, індонезійські мусульмани вважають, що відносини між мусульманами і євреями можуть розвиватися як мирні. У такій ситуації замість конфронтації індонезійські ісламські теоретики вважають, що мусульманам і євреям треба спідкуватися в редимі діалогу, який торкався б питань віри і політики, не зачіпаючи релігійних основ ісламу і іудаїзму [Ghazali A.M., 2007, September 16].
Прихильники ліберального ісламу прагнуть довести свою непричетність до ісламських радикалів, які активно діють в арабських країнах. Індонезійський ісламський богослов Джалалуддін Рахмат (Jalaluddin Rakhmat) порівнює радикальні угрупування ісламізму Близького Сходу з правими політичними рухами Європи, вважаючи, що перші слабо пов’язані з класичним ісламом, а другі – з європейською культурною і політичною традицією. З другого боку, він вважає, що зростання ісламського радикалізму і екстремізму в регіоні Південно-Східної Азії пов’язане з тим, що для місцевого населення характерна ідентичність, заснована на вірі в прихід нових пророків (Ratu Adil – Королева правосуддя, Satria Piningit – Прихований Лицар), покликаних врятувати віруючих. Джалалуддін Рахмат указує, що саме на цій вірі і спекулюють деякі мусульманські теоретики.
Коментуючи зростання маргінальних і позасистемних рухів в сучасному ісламі Дж. Рахмат указує і на те, що для них характерні значні соціальні і політичні потенції: «секти можуть стати і соціальними рухами… коли такий рух широко сприймається і приймається суспільством… стає домінуючою релігією» [Rakhmat J., 2008, February 9]. Подібна точка зору, ймовірно, свідчить про те, що прихильники ліберального індонезійського ісламу вважають, що релігійний і політичний дискурс в країні не сформувався остаточно, що робить його уразливим для різних політичних і релігійних викликів, які можуть виходити з боку радикальних (як правило, на певному етапі маргінальних і, тому, позасистемних) політичних трендів.
Один з теоретиків ліберального ісламу, Абд Моксіт Газалі (Abd Moqsith Ghazali) вважає, що мусульмани буквально трактують деякі сторінки історії ісламу, автоматично проектуючи їх на сучасність. Зокрема, він указує на те, що в період Середніх Віків практикувалося покарання у вигляді смертної страти за відмову від ісламу і перехід в іншу релігію. Абд Моксіт Газалі вважає, що ісламу не слідує повертатися до таких радикальних норм середньовічного права, указуючи на те, що перехід в іншу віру не може бути визнаний злочином внаслідок того, що сучасна Індонезія на відміну від середньовічних держав ґрунтується не на нормах ісламського права, а на Конституції 1945 року [Ghazali А.M., 2008, January 23]. З другого боку, прихильники ліберального ісламу вважають, що діалог між індонезійськими мусульманами і християнами може дати позитивні результати [Ibrahim Abu Rabi, 1998]. Про це свідчить не тільки те, що деякі теоретики індонезійського ісламу (наприклад, Віктор Танджа [Tanja V., 1988]) в своїх роботах виказували ідеї співзвучні в значній мірі соціальній доктрині християнства, але і те, що ісламські богослови в Індонезії стали бажаними гостями на конференціях, організаторами яких є християнські Церкви Південно-Східної Азії. У такій ситуації і індонезійські християни констатують, що «іслам зустрінутий [ними, тобто християнами – Авт.] у формі діалогу і надії… ліберальна реформація ісламу дає надію християнству, головним чином – на соціальному рівні» [Sinaga M.L., 2006, April 3].
Ісламський дискурс в Індонезії, таким чином, на сучасному етапі є фрагментованим, а перспективи його трансформації залишаються неясними, на що указують дослідники індонезійського ісламу [Ayoob M., 2005; Hainsworth G., 2007]. Фрагментацієві ісламське релігійне поле зобов’язане процесам демократичного транзиту. Демократизація привела до активізації різних трендів в рамках індонезійського політичного ісламу. Тому ліберальні тренди співіснують з фундаментальними. Ліберальний іслам пов’язаний з модернізмом, фундаментальний – з консерватизмом. Ісламський лібералізм і фундаменталізм, чиє співіснування неминуче, є радикальними (але і полярно протилежними) варіантами адаптації ісламського миру до змін ХХ сторіччя.
Після встановлення в Індонезії в 1998 році демократичного політичного режиму ліберальний іслам, який на той час став трансформацією існуючого в Індонезії демократичного ісламу, спробував реалізувати той шанс, які прихильники демократичного ісламу виявилися не в змозі реалізувати в 1950 – 1960-ті рр. Активізація ліберальної течії в індонезійському ісламі стала і реакцією на нові виклики переважно світського, інформаційного суспільства. Саме тому, ліберальний іслам надає таку значну увагу проблемам модернізації країни, секуляризації культури.
Не дивно, що в такій ситуації ліберальний іслам активно освоює віртуальний простір, спілкуючись з своїми прихильниками і віруючими, в першу чергу – молоддю і людьми середнього віку, через Інтернет. Ймовірно, відродження демократичного ісламу у вигляді ліберального мусульманського проекту було б неможливе без військового режиму, який нерідко був схильний бачити як основних ворогів і супротивників саме ісламські політичні рухи. Недемократичний військовий режим став для деякої частини індонезійських мусульман своєрідною школою демократії.
Політичне поле, точніше – його світські політичні тренди, в такій ситуації постійне вимушено стикатися з ідеологічними і інтелектуальними викликами з боку ісламу, як ліберальних, але, в першу чергу, його фундаменталістських течій. Не слідує перебільшувати потенції і політичне значення ліберального ісламу. Магістральні політичні тренди в сучасній Індонезії є секулярними. Це зовсім не означає того, що ліберальні політичні мусульмани є маргіналами і аутсайдерами. Не виключено, що подальший розвиток ліберального тренду в індонезійському ісламі зробить позитивний вплив на політичну динаміку: чим сильніше світські демократичні і релігійні ліберальні традиції в Індонезії, тим менше за шанси на реалізацію своїх політичних цілей одержують мусульманські радикали і фундаменталісти.


Библиографический список
  1. Abshar-Abdalla U. Islam liberal and fundamental: Sebuah pertarungan wacana. Jogjakarta, 2003.
  2. Abshar-Abdalla U. Agama, Akal, dan Kebebasan: Tentang Makna “Liberal” dalam Islam Liberal // JIL. 2003. May 11.
  3. Abshar-Abdalla U. The Fate of Democracy in the Middle East // JIL. 2006. July 29.
  4. A’la A. Neomodernisme ke Islam Liberal; Jejak Fazlur Rahman dalam Wacana Islam di Indonesia. Jakarta, 2003.
  5. Alf A. Text and Identity // JIL. 2004. October 1.
  6. Ali M. In Memoriam Watt and Geertz // JIL. 2006. November 14.
  7. Andiyansyah, Islamic Science or Pseudo Science? // JIL. 2008. January 23.
  8. Anick, An Open Letter for People’s Consultative Assembly Speaker // JIL. 2006. February 22.
  9. Anick, Resisting Religion by Religion // JIL. 2007. June 11.
  10. Assyaukanie L. Religion and Secularism // JIL. 2004. March 15.
  11. Assyaukanie L. Democracy and Puritanism // JIL. 2004. March 26.
  12. Ayoob M. The Future of Political Islam: the Importance of External Variants // IA. 2005. Vol. 81. No 5. P. 951 – 961.
  13. Bencheikh S. We Need Dearabization of Islam // JIL. 2006. December 4.
  14. Burhanuddin, Building Qur’anic Plurality // JIL. 2001. July 26.
  15. The Contemporary Islamic Revivalism / ed. Yvonne Y. Haddad. NY., 1991.
  16. Fanani A.F. Islam, Pluralism, and Freedom of Religion // JIL. 2005. September 12.
  17. Ghazali A.M. Islam and Judaism // JIL. 2007. September 16.
  18. Ghazali A.M. Apostasy and Death Penalty // JIL. 2008. January 23.
  19. Hainsworth G. Rule of law, anti-corruption, anti-terrorism and militant Islam: coping with threat to democracy and national unity in Indonesia // APV. 2007. Vol. 48. No 1. P. 128 – 144.
  20. Ibrahim Abu Rabi, Christian-Muslim Relations in Indonesia // SI. 1998. Vol. 5. No 1. P. 1 – 23.
  21. Jahroni J. Which One is the Islamic Caliphate? // JIL. 2004. Мау 17.
  22. Jahroni J. Textualism, Islamism, and Religious Violence // JIL. 2006. July 6.
  23. Mujani S. Islamic Sharia and the Limits of Democracy // JIL. 2001. August 5.
  24. Mujani S. Chauvinistic Democracy // JIL. 2003. March 24.
  25. Najibur Rohman M. Interpreting Tajdid // JIL. 2006. March 13.
  26. Octavia L. The Bushido Jihad // JIL. 2007. December 20.
  27. Pioneers of Islamic Revival / ed. Ali Rahmena. – L., 1994
  28. Pradana Boy, Islamic Reformation and the Myth of Westernization // JIL. 2007. November 29.
  29. Rahardjo D. Terror upon Ahmadiyya and Freedom of Religion // JIL. 2005. July 18.
  30. Rakhmat J. Leave it to the Mechanism of Free Market of Ideas! // JIL. 2008. February 9.
  31. Saidiman, Democracy a la Indonesian Islam // JIL. 2005. March 28.
  32. Sahal A. Mengapa Anti-Amerikanisme? // JIL. 2002. September 15.
  33. Sinaga M.L. Islamic Reformation in Indonesia. Christian’s Point of View // JIL. 2006. April 3.
  34. Sholehuddin M. Islamic Political Desecration // JIL. 2004. September 3.
  35. Sukidi, Faith for Tolerance // JIL. 2006. June 5.
  36. Tanja V. Tiada Hidup tanpa Agama. Jakarta, 1988.
  37. Utsman A.М. Reformulating the Relationship between Islam and the West // JIL. 2005. June 13.


Все статьи автора «Кирчанов Максим Валерьевич»


© Если вы обнаружили нарушение авторских или смежных прав, пожалуйста, незамедлительно сообщите нам об этом по электронной почте или через форму обратной связи.

Связь с автором (комментарии/рецензии к статье)

Оставить комментарий

Вы должны авторизоваться, чтобы оставить комментарий.

Если Вы еще не зарегистрированы на сайте, то Вам необходимо зарегистрироваться: