Добро – одно из базовых понятий в философии и высшая ценность в человеческой культуре и религии, одна из важнейших потребностей человека, отсутствие которой приводит к катастрофическим последствиям и для человека, и для общества.

Одним из первых проблему добра и зла затронул персидский пророк Заратустра в VI-V в. до н.э. Весь мир он рассматривал как арена борьбы добра и зла, при этом добро – это основа мира, а зло – проверка на прочность и подрыв основных человеческих ценностей. Эту идею в III в. н.э. развил персидский пророк Мани, соединив идеи иудаизма и христианства. Он утверждал, что борьба добра и зла заканчивается победой то одного, то другого, но в итоге добро всегда побеждает.

Античные софисты (V в. до н.э.) говорили о субъективности добра и зла для каждого человека, и то, что для одних – зло, для других может быть добром. Их последователи, стоики (античные скептики, III в. до н.э.), считали, что добро и зло дополняют друг друга и без одного не может существовать и другое. Они первыми стали рассматривать эту проблему вне конкретного времени и места и раскрыли ее с точки зрения будущего (то, что сейчас кажется добром, в будущем может трактоваться как зло).

Огромную роль в развитии этой проблемы сыграл древнегреческий философ Аристотель, который создал новую науку – «этику». По его мнению, человек от рождения склонен и к добру, и к злу, а «преобладание того или другого зависит от трех причин – среда или окружение; обучение; самовоспитание» [1].

В противоположность стоикам древнегреческий философ Сократ (V в. до н.э.) говорил, что добро и зло совершенно различны, и признавал существование только объективных моральных норм и истины. Добро у Сократа рационально и связано со знанием, а зло – иррационально и исходит от недостатка знаний. Сократ утверждал, что понимания того, что такое добро, а что – зло, достаточно для проявления добродетельности. Аристотель же говорил, что знание о добре и зле и умение им пользоваться – это разные вещи.

В I в. н.э. возникает Христианство, которое развилось из иудейской этики, отраженной в пяти книгах Ветхого Завета (Торе), записанных пророком Моисеем со слов Всевышнего (XIV в. до н.э.). Оно говорит о вечности и фундаментальности добра и относительности зла. Зло, которое олицетворяет дьявол, представляется антагонистом Бога, олицетворения добра. Зло пытается установить свое господство на Земле с помощью лжи, искушения и соблазна. И хотя дьявол совершает ужасающие поступки, он способствует взращиванию силы духа и, как следствие, укреплению добра. Идеи Христианства станут основополагающими в формировании мировоззрения людей в последующие эпохи.

Диалектика добра и зла в эпоху Средневековья неразрывно связаны с христианской этикой. Христианство преодолела узость Ветхого Завета, обратилось ко всему человечеству, ко всем народам. Это обеспечило всемирное распространение новой религии и огромное количество ее последователей.

В Библии провозглашается идея противодействую злу не ответным злом, а всепоглощающей любовью и мощью добра: «Подставь вторую щеку, если тебя ударили по одной, пройди две мили, если тебя заставили пройти одну…». Зло порождает лишь зло, а добро, выражающееся, в первую очередь, через любовь к Богу и всему живому на планете, способно преодолеть любые преграды.

Огромный вклад в развитие диалектики добра и зла внес Аврелий Августин Блаженный в работе «Исповеди» (IV в. н.э.). в его понимании зло – это уменьшение добра, духовных грех, преступление не только против других людей, но и против самого себя, собственной совести. Он продолжает мысль Аристотеля, говорит о сложности нравственного выбора, о том, как трудно совершать добро, и как легко перейти на сторону зла. Добро, для него, – это «полет доброй души», а зло – «болезнь, безобразие и слабость», добро подчиняется разуму, а зло – страстям [2]. Важное место в его работе занимает свобода выбора человека: он может нести добро, а может совершать дурные поступки и нести за них ответственность. А личностью можно назвать человека, способного управлять своим телом и душой, осознанно выбирающего добро и отказывающегося от зла.

Еще один мыслитель этой эпохи, рассуждавший на тему добра и зла – Фома Аквинский (XIII в. н.э.), представитель средневековой схоластики. Он провозглашал господство интеллекта над волей, а над интеллектом возвышается божественная благодать, которая способствует развитию и совершенствованию человеческой природы, не исключая при этом свободу морального выбора. Но если был сделан неправильный выбор, Бог способен обернуть его во благо. «Созерцание Бога есть конечная цель моральных человеческих действий. Уклонение от этой цели и есть зло» [3].

Диалектика добра и зла в XV-XIX века неразрывна связана с изменениями в экономических и политических сферах жизни. На смену аскетизму пришел антропоцентризм, человек Нового времени активный, творческий и уверенный в себе. Т. Мор и Ж-Ж. Руссо рассматривали человека как изначально доброго, но ставшего злым из-за несовершенств общего. Т. Гоббс и Н. Макиавелли настаивали на обратном и говорили, что человек изначально злой. Но основным вопросом философии Нового времени становится соотношение нового эгоистичного человека с общечеловеческими ценностями и моральными принципами. По мнению философов того времени ответ – в разуме, который ограничивает желания человека и соотносит их с общепризнанными моральными принципами и требованиями.

В «Лекциях по этике» И. Кант осуждает эгоизм и говорит о недопустимости ущемления прав других людей. Человек – существо, которое пребывает и в царстве свободы, так как обладает разумом, и в царстве необходимости, так как подвержен чувствам, слабостям и страстям. А зло можно победить лишь с помощью религии, морали, культуры и воспитания.

По мнению же Ф. Гегеля зло – это лишь часть вечного диалектического становления мира, а мораль – это момент объективного духа, в котором человек свободен внутри себя. Это объективизирует проблему добра и зла и добавляет ему характер историзма. У Гегеля частное подчиняется общему, индивидуальность всевышнему, субъективное объективному.

Эти мысли нашли отражения в трудах Ф. Ницше. В «К генеалогии морали» проблема добра и зла также рассматривается в историко-культурном контексте. Из-за того, что нет четкой линии между добром и злом, а человеческие поступки всегда имеют оценочный окрас, в соотношении добра и зла и трактовке морали и этических категорий всегда важен исторический контекст.

Ницше основывает новое учение о сверхчеловеке как носителя новой орали. Он стоит по ту сторону добра и зла, отбрасывая принципы, провозглашенные Ветхим и Новым заветами и предшествующей философией. По Ницше, «мораль – враг естества, губящая инстинкт жизни и саму жизнь» [4]. Одной из основных черт русской философии XIX – XX веков становится панморализм. Она развивалась на вере в добрую природу человека и его способности к совершенствованию и развитию, мораль в отечественной философии представляется как разносторонний анализ добра.

Проблема добра и зла была широко раскрыта в произведениях великих русских писателей и мыслителей ХIХ Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, которые отразили в них свои духовные искания.

Этика Л. Толстого отличается рационализмом и этическим максимализмом. Он создает этику, которая максимально приближена к реальной жизни человека. В ее основе лежит непротивление злу насилием и организации таких условий жизни, которые приведут к самоуничтожению зла. Л. Толстой отрицает значение отдельной личности на пути нравственного роста и признает превосходство «высшей разумности» над сознанием. Сознание одного человека связано с телесным бытием человека, а вот человечество бессмертно, поэтому доброта определяется Толстым как родовой признак всех людей на Земле. При этом «разумное сознание» проявляется только посредством страдания, поэтому Толстой провозглашает страдание единственным “источником всякого света в душе”.

Толстой говорил, что мораль находится вне науки, искусства и философии, поэтому все, что отрицает моральные закон и не способствует моральному росту человека не должно существовать.

Творчество Ф. М. Достоевского посвящено поиску идеала, выражающемся через единства истины и добра. В романе «Преступление и наказание» писатель пытается определить границы добра и за. Он говорит о том, что идея, которая исключает нравственность как один из столпов общества, изначально ложна: нельзя достигнуть благородную цель низкоморальными средствами.

Для Достоевского добро – источник жизненной силы, основа и главное проявление прогресса, без него невозможно было бы понять истину Бытия. При чем добро – это всегда результат собственных исканий человека, его внутренний идеал, который невозможно достигнуть с помощью принуждения. Добро и зло есть в самом человеке, а потому их нельзя разделять. Также как в душе человека есть задатки добра, также есть и задатки зла. И опасность зла заключается именно в том, что он основывается на естественных порывах человека, пробуждая самые потаенный мрак человеческой души. Совершенное зло открывает перед другими людьми возможность легкого решения их проблем, исключающее нравственность. Достоевский никогда не отодвигал зло в сторону, а, наоборот, хотел познать его тайну, потому что зло – такой же путь человека, как и добро. Познав его, человек способен преодолеть его изнутри, а не остаться бессильным против него.

В XX в. проблема добра и зла становится центральной в религиозной философии. Мыслители ставят перед собой новый вопрос: «Как и почему возникла проблема добра и зла?». По мнению Бердяева, зло произрастает из свободы. Зло, с одной стороны, можно рассматривать как пустоту и небытие, а, с другой стороны, можно присвоить ему и положительный смысл, так как оно дает мотивацию к совершенствованию человеческой жизни.

Еще один вопрос, который ставят перед собой философы XX в., это вопрос об абсолютности добра. Для Соловьева зло – болезни, смерть, голод и войны, добро же – это эволюция, развитие и потенциальное бессмертие. Победа добра означает ликвидацию индивидуальных черт, которые и являются первоисточником зла во всем мире. Весь исторический процесс, по мнению Соловьева, связан с утверждением добра в мире, а зло – необходимое условие истории, порожденное Богом.

Н. О. Лосский говорит об абсолютности добра, его единстве для всех существ, а зло – результат злоупотребления свободой и волей. Человек, по убеждению Лосского, становится личностью только после понимания и принятия абсолютных ценностей, а претворение их жизнь становится для личности главной жизненной целью.

Делая вывод, можно отметить, что на протяжении всего времени существования человечества, общие моральные и нравственные ценности, свойственные людям определенного периода времени, были отражены в диалектике добра и зла. Добро и зло можно назвать фундаментальными категориями для понимания конкретного человека, семьи, больших и малых групп, государств и человеческого общества в целом. Способность людей «различать добро и зло – фундамент нравственности – является истоком культурной цивилизации» [5]. Добро и зло являются противоположностями, которые способствуют развитию всего мира. Без зла не было бы добра, и наоборот.

Проблема добра и зла получает наибольшую актуальность в переломные моменты истории, в моменты трансформации и перемен, когда на смену уже устоявшимся ценностям приходят новые, часто сильно отличающиеся от уже привычных обществу. Из-за этого возникает дезориентация в понимании добра и зла, разрыв между эталоном и действительностью, объективным и субъективным, желанием и необходимостью.

Целью данной статьи является выявление глубинных структур зла в экзистенциальной теологии Пауля Тиллиха и их сопоставление с ключевыми концепциями психологии (особенно аналитической, экзистенциальной и клинической), с целью обоснования интердисциплинарной модели понимания и преодоления отчуждения и внутреннего распада личности.

Методы исследования

• Философско-богословский анализ трудов П. Тиллиха
• Сравнительно-аналитический метод при интерпретации концепций К. Г. Юнга, В. Франкла и Р. Мэя
• Качественный контент-анализ клинической литературы по посттравматическому росту и структурной диссоциации (Тедеши, Калхун, ван дер Харт и др.)
• Интерпретация теологических и психологических текстов в рамках герменевтической парадигмы

Научная новизна

Впервые предпринята попытка системного сопоставления концепции зла у П. Тиллиха с психологическими теориями фрагментации личности и экзистенциального вакуума. Установлены содержательные параллели между религиозной категорией «греха как отчуждения» и современными представлениями о диссоциативных нарушениях и посттравматической трансформации. Введено понятие экзистенциальной устойчивости, соединяющее «мужество быть» у Тиллиха и механизмы восстановления личности в психотерапии.

Д. Бонхёффер (1906–1945) — немецкий пастор и участник сопротивления против нацистского режима, закрепивший свои идеи не только в литературном наследии, но и в практических действиях.

Эти действия можно разделить на два, дополняющих друг друга фактора: пастырское служение и антифашистская деятельность. Первый был сосредоточен на участии в создании и развитии Исповедующей церкви[4], деятельность которой основывалась на отстаивании независимости христианского вероучения от насаждения нацистской идеологии, а также на религиозном служении людям посредством своих богословских трудов, через которые автор увещевал жить по Евангелию и следовать за Христом. Второй соответствовал практическим действиям, основной целью которых была попытка спасения евреев посредством сотрудничества с заговорщиками из Абвера и передаче информации союзникам.

Несомненно, венцом и объединяющим фактором двух вышеуказанных факторов является арест Д. Бонхёффера в 1943 г. и казнь в 1945 г. в концлагере Флоссенбюрг за участие в заговоре против Гитлера.

П. Тиллих понимает зло в двух аспектах. В первом, более широком, зло представляет собой всё негативное, проявление которого подразумевает как разрушение, так и отчуждение. Зло в этом аспекте мыслится автором как «нравственное зло»[5, с. 340], которое есть противоположность «нравственному доброму»[5, с. 340], а грех, одновременно как причина зла, так и само зло. В этом случае грех как само зло автор поясняет примером наказания Богом грешника, поддавшегося греху, поверганием первого в ещё больший грех[5, с. 340].

Особого внимания заслуживает понятие „отчуждение“ в теологии Пауля Тиллиха. Он рассматривает отчуждение как фундаментальное состояние человеческого существования, проявляющееся прежде всего в утрате связи с Богом. Это состояние обусловлено тем, что человек сосредотачивает своё бытие исключительно на самом себе, ставя своё Я в центр и замыкаясь в границах конечного. Такое «самоцентрированное» существование вытесняет трансцендентное измерение и становится первым признаком отчуждения от основания бытия — от Бога.[5, с. 329].

Это параллелизируется с психоаналитической концепцией отчуждения от самости у К. Г. Юнга, изложенной в его работе «Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten» (1928), где он описывает состояние человека, утратившего контакт с архетипической Самостью, как источник внутреннего разлада, бессознательной тревожности и невротических симптомов. Согласно Юнгу, разъединение между Эго и Самостью вызывает компенсаторную активность бессознательного, что может приводить к деструктивному поведению или психологической фрагментации: «Чувство моральной неполноценности возникает при этом отнюдь не из столкновения со всеобщим и в известном смысле произвольным моральным законом, а из конфликта с собственной самостью, которая, исходя из чувства душевного равновесия, требует восполнения дефицита»[1, С. 24].

Хотя между представлениями о Самости у К. Г. Юнга и основании бытия у П. Тиллиха можно проследить структурные параллели, необходимо подчеркнуть важное различие: у Юнга Самость представляет собой внутренний архетипический центр личности, скрытый в бессознательном и отвечающий за целостность и гармонию. Разъединение между Эго и Самостью, по Юнгу, ведёт к неврозам, тревоге и фрагментации личности, что требует терапевтического пути к интеграции.

У Тиллиха же отчуждение имеет более онтологическую и богословскую природу: оно происходит не просто между частями психики, а между человеком и Богом как трансцендентным основанием всего сущего. Бог здесь — не часть субъекта, а условие его существования. Однако параллель остаётся значимой: в обоих случаях отчуждение разрушает целостность личности и требует усилия по восстановлению связи.

Хотя в широком смысле П. Тиллих рассматривает зло и грех как взаимосвязанные проявления разрушения и отчуждения, в более узком и богословски точном подходе он стремится различить эти понятия через постановку вопроса теодицеи: «почему любящий Бог допускает зло?», невозможность ответа на который детерминирована неправильным понятийным аппаратом.

Для ясности Пауль предлагает использовать вместо термина «зло» термин «грех», что, в том числе, будет подчёркивать их различие. В таком случае вопрос будет выглядеть так: «Как Бог мог допустить грех?»[5, с. 341]. Не допущения греха Богом, по мнению автора, влекло бы за собой отсутствие свободы человека, что в итоге означало бы отрицание самой его природы.

Только исходя из такого положения вещей автор предлагает рассмотрение зла как структуры саморазрушения. Основным отличительным признаком зла здесь является потеря своего определяющего центра, распад своего целостного «я» на импульсы, противостояние друг-другу которых расщепляют личность человека, что и приводит последнего к отчуждению.

Отсюда, с увеличением разлада, увеличивается и угроза единства личности или бытию человека, что может проявляться как в нравственных конфликтах, так и в расстройствах психологического характера. Так, утратив своё целостное «я», человек становится ограниченным «я», которое зависит от ограниченной среды: «Человек сущностно обладает миром потому, что он обладает в полной мере центрированным «я». Он способен трансцендировать любую данную среду в направлении своего мира. И только утрата своего мира порабощает его той среде, которая реально не является его средой»[5, с. 341].

Из вышеуказанной мысли можно подытожить, что зло является неизбежным следствием той свободы, без которой нельзя было бы и помыслить человеческую природу. В самом своём основании зло связано с амбивалентностью всех жизненных процессов, в которых свобода приводит к расщеплению личности человека и отчуждению. Такое состояние автор также называет бытием-существованием, существенной характеристикой которого является амбивалентность и отчуждение от Бога.

Современные данные клинической психологии интерпретируют состояние утраты устойчивого Я как следствие структурной диссоциации личности, возникающей после травматического опыта. Как отмечают Ван дер Харт и соавт., «диссоциативные разделения происходят не просто между ментальными действиями, такими, например, как ощущения или аффекты; „разлом“ диссоциации проходит между двумя основными „уровнями“ личности, каждый из которых содержит особые психобиологические системы»[2, с. 19]. Это приводит к появлению разных частей личности, которые могут быть ригидно отделены друг от друга:

«Это разделение лежит в основе структурной диссоциации личности. Связанную с травмой структурную диссоциацию таким образом, можно определить как недостаток связности и гибкости личностной структуры… Эта дефицитарность означает не полное расщепление личности на разные „системы идей и функций“, а скорее, недостаток координации и взаимодействия между этими системами личности у человека, пережившего травму»[2, с. 20]

Эти части — например, так называемая внешне нормальная личность (ВНЛ) и аффективная личность (АЛ) — демонстрируют разные паттерны поведения и уровни осознания: «ВНЛ избегает травматических воспоминаний… в то время как АЛ оказывается жестко детерминирована системами защиты, активированными во время травматизации»[2, с. 21]

Такое расщепление Я и недостаток интеграции приводит, согласно авторам, к дезориентации, повторной травматизации, потере идентичности, а также — и это особенно важно в контексте экзистенциальной теологии Тиллиха — к утрате способности к целостному существованию, поскольку человек более не воспринимает себя как непрерывную и цельную личность.

Кроме того, идея Тиллиха о расщеплённом Я, теряющем свою способность к трансценденции, соотносится с понятием экзистенциального вакуума[3, с. 5] у Виктора Франкла: «в отличие от животных инстинкты не диктуют человеку, что ему нужно, и в отличие от человека вчерашнего дня традиции не диктуют сегодняшнему человеку, что ему должно… больше не говорит ему, чего он должен, и он часто не знает, чего он, в сущности, хочет. Вместо этого он хочет делать то, что другие делают (конформизм), или он делает то, что другие от него хотят (тоталитаризм).»[3, с. 5]

Эта цитата соотносится с идеей Тиллиха о «разъединённом» Я, теряющем центр — то, что он называет утратой трансцендентного основания. Франкл описывает это как состояние внутренней пустоты — экзистенциальный вакуум.

В свете расщеплённой личности, уместным будет привести мысли П. Тиллиха о Боге как о средстве преодоления этого расщепления.

Наше бытие немецкоязычный автор называет конечным, связывая его с амбивалентностью свободы и необходимости, где первая даёт возможность преодолевать ограничения, но всегда сопряжена с риском злоупотребления, а вторая обеспечивает основу для существования, но ограничивает свободу.

Напряжение этой амбивалентности способно порождать зло. Однако в отличие от нашего конечного бытия, бытие Бога автор рассматривает в качестве само-бытия, которое находится вне «противоположности эссенциального и экзистенциального бытия»[5, с. 230], вне конечности и бесконечности, что показывает отрицание детерминации от чего-либо кроме Себя Самого. Возможность вступления с собой в противоречие и логическая утрата себя исключена для само-бытия. Оно предшествует расколу, характеризующему наше конечное бытие, а потому противоположно ему.

Несмотря на этот существующий разрыв между амбивалентным бытием этого мира и божественным бытием, которому чужды расщепления, всё конечное, тем не менее, имеет соучастие в бесконечном само-бытии в силу того, что противоположное развитие событий предполагает не имение силы бытия, и, соответственно, поглощение небытием или не появление из небытия.

На основании вышеуказанных мыслей можно говорить о трансцендентной связи между Богом и миром: «Бог как основание бытия бесконечно трансцендирует то, основанием чего он является. Он противостоит миру в той степени, в какой мир противостоит ему, но он же представляет собой мир, тем самым вынуждая мир представлять его»[5, с. 293].

Для решения проблемы зла, контекст которой приходится на ранее упомянутом бытии-существовании, характеризующемся отчуждением от Бога, автор говорит о Новом Бытии, основание которого осуществляется в образе Распятого Христа[10], который является посредником, преодолевающим бесконечный разрыв между бесконечным и конечным и воссоединяющим то, что было разделено.

П. Тиллих также отмечает, что Христос является Спасителем не по собственному волению, но по произволению Бога, от Которого исходит всякая посредничающая и спасающая деятельность, что подчёркивает желание Бога дать человеку возможность примирения с Ним через Христа.

Именно вследствие вышеуказанный мысли, по мнению автора, правильно будет рассматривать Христа не в качестве порождающего новую реальность между Богом и человеком, но в качестве представляющего человеку Бога или показывающего каким Бог желал бы видеть человека.

Таким образом, на основании вышеуказанного, можно вывести два важных итога, сущность которых вводит человека в Новое Бытие и позволяет преодолеть разрыв между амбивалентным бытием существованием и бытием Бога.

Согласно первому, Распятый Христос даёт человеку величайший пример любви, которым преодолевается отчуждение. Здесь Любовь противоположна всякому отчуждению так как являет собой «стремление к воссоединению разделенного»[5, с. 328]. Отсюда, именно в последовании за Христом вся амбивалентность, всё отчуждение, всё зло и грех преодолеваются в любви, знаменующей собой воссоединение.[5, с. 328]

Второй итог у Пауля выступает в свете «мужества быть», которое является прежде всего выражением веры, наиболее ясно представляющей себя в оппозиции к отчаянию. Чтобы более точно определить и подвести к разрешению проблемы зла второй итог, следует обратиться к историческому контексту П. Тиллиха.

Философия экзистенциализма, игравшая огромную роль на протяжении всего XX века, позиционируется автором в качестве средства выражения того хаоса, который наступил внутри амбивалентного мира человека в ответ на проживаемые им ужасы исторического контекста и попытка принять их с мужеством быть собой.[6, с. 62].

Переживаемые человеком трагические события могут являться причиной того отчаяния, которое толкуется автором как отсутствие надежды. Принятие этого отчаяния уже является актом веры, что приближается к концепции «мужества быть». Однако каким образом мужество конечного человека может превозмогать зло, порождающее вину, случайность и бессмысленность? Для этого человеку следует взглянуть на себя через призму потенциальной бесконечности, рамки которой выходят за пределы его конечного бытия. Пауль приводит пример, согласно которому несмотря на конечность человека, ему присуще быть не удовлетворённым какой-либо стадией своего развития[6, с. 63], что подтверждает принадлежность человека тому, что превосходит его конечность.

Таким образом можно заключить, что мужество быть, осознаёт это человек или нет, проистекает из его принадлежности той Силе Бытия, которая превосходит силу обычного человеческого Я, а попытки постановки самого себя вне рамок своего конечного бытия сопровождаются обращением человека к трансцендентному. Средством в данном процессе является «безусловная вера»[6, с. 65], выражение которой начинается с вопрошания человека о себе и о мире.

Согласно П. Тиллиху, Бог даёт свой ответ в том парадоксе, в той новой реальности, в том возникающем в условиях падшего существования Новом Бытии, содержание которого выражается в Иисусе Христе, именно через Него Бог участвует в том, что отчуждено от Него. Важное значения «Мужества быть» состоит в том, что без него человек остаётся во власти отчуждения и не готов к встрече с Новым Бытием.

На основании вышеуказанных двух итогов можно заключить, что связь Распятого Христа, являющего Собой величайший пример любви и Мужество быть, делающее попытки выйти за пределы своего конечного бытия, находят себя на периферии веры в Распятого Христа, которая преодолевает всякое  отчуждение, разрыв и амбивалентность, присущие падшему бытию-существованию, и возвращает человека к Само-Бытию, в Котором он находит свою истинную природу и бытие.

Такое состояние Пауль называет бытием-сущностью. Оно являет собой тот замысел Бога о мире, который существовал до появления греха, зла и отчуждения. Именно благодаря такому состоянию, зло теряют свою силу, так как человек посредством Христа вновь соединяется с Само-Бытием, в котором находит истинное и целостное бытие. При этом зло, характеризующееся амбивалентностью и разрывом человека и Бога, преодолевается.

В этом контексте «мужество быть» у Тиллиха представляет собой форму экзистенциальной устойчивости, позволяющей личности сохранить себя в условиях тревоги и отчуждения через связь с трансцендентным основанием бытия. Эта концепция находит параллель в идее посттравматического роста, согласно которой страдание становится источником глубоких, подлинных изменений. Как отмечают Тедеши и Калхун, «психологическая борьба с травматическими событиями может включать в себя однозначно негативные последствия, но при этом парадоксальным образом — и глубоко осмысленные результаты»[i]. Борьба с травмой, по их словам, может привести к негативным, позитивным и, вероятнее всего, смешанным переживаниям[ii], причём «некоторые пережившие травму личности впоследствии рассматривают её как событие, которое добавило ценности их жизни посредством вынужденных изменений»[iii]. Таким образом, переживание утраты и отчуждения не исключает возможности нового смыслового центра, а, напротив, — при наличии внутренней экзистенциальной опоры — может способствовать перерождению личности, что и составляет сущность «мужества быть» у Тиллиха.

Также «Мужество быть» Пауля Тиллиха имеет прямую параллель в экзистенциальной терапии Ролло Мэя, особенно в его книгах «Смысл тревоги» (1950) и «Мужество творить» (1975). У Р. Мэя мужество трактуется как способность к аутентичному существованию в условиях тревоги и фрагментации. Он подчёркивает, что «мужество – это не отсутствие отчаяния, это, скорее, способность действовать вопреки отчаянию».[7, с. 2] Более того, американский психолог отмечает, что без мужества «наша любовь тускнеет и превращается в обыкновенную зависимость… наша верность перерождается в конформизм».[7, с. 3]

Таким образом, мужество как у Тиллиха, так и у Мэя — это форма экзистенциальной устойчивости, через которую личность преодолевает дезинтеграцию и вновь обретает целостность, опираясь на трансцендентные или внутренние источники смысла.

Также можно отметить схожие мысли у К. Г. Юнга. В «Сознании и бессознательном» швейцарский психолог подчёркивает, что каждый, кто начинает глубинную терапию или серьёзную работу над собой, неизбежно сталкивается с собственной Тенью — той частью психики, которую человек вытесняет или не хочет признавать:

«Очная ставка с тёмной половиной личности, с так называемой тенью, сама собой получается в ходе любого мало-мальски основательного лечения. Эта проблема здесь так же важна, как проблема греха в церкви… Пациенту нужно посильно не давать захлестнуть себя напору зла в себе… Истинное подражание Христу — делать то же самое… надо позаботиться о грешнике, который и есть ты сам»[1, С. 35–36]

Юнг, следуя своей глубинной психологии, утверждает, что путь к целостности лежит не через подавление тьмы, а через её осознание и интеграцию. Он использует христианскую метафору — «забота о грешнике» — для описания этого внутреннего акта примирения. Это не оправдание зла, а мужественное признание своей ограниченности и попытка интеграции разрушительных тенденций в более зрелую личностную структуру.

Именно это сближает Юнга с экзистенциальной теологией П. Тиллиха, который рассматривает мужество как ответ личности на тревогу, отчуждение и утрату целостности. Он подчёркивает, что «грех» — это не просто нарушение морального закона, а именно раздвоение и оторванность от основания бытия. Путь к подлинному бытию у Тиллиха — это мужество принять свою падшую, ограниченную природу, что требует акта внутренней веры и трансценденции. Таким образом, в терминах Юнга мужество можно интерпретировать как путь индивидуации, где человек, приняв свою Тень, восстанавливает связь с Самостью; а в терминах Тиллиха — как акт веры, благодаря которому личность, осознав свою оторванность, соединяется с Божественным основанием бытия. Оба подхода требуют «мужественного бытия» как формы духовной зрелости и интеграции.

Вывод

На основе анализа богословских взглядов Пауля Тиллиха и их сопоставления с идеями В. Франкла, К. Г. Юнга, Р. Мэя, а также современных данных клинической психологии, можно заключить, что проблема зла и отчуждения не может быть понята исключительно в рамках морально-нравственного или философского дискурса. Она охватывает экзистенциальную, онтологическую и психологическую глубину человеческого существования.

Во-первых, Тилlich раскрывает зло как форму онтологического отчуждения — утрату связи с трансцендентным основанием бытия, ведущую к расщеплению личности, внутреннему разладу и духовной дезориентации. Это видение находит параллели в концепции экзистенциального вакуума у Франкла, в идее утраты связи с Самостью у Юнга и в феномене структурной диссоциации у Ван дер Харта и соавторов. Во всех этих подходах прослеживается схожая структура: утрата центра — расщепление — страдание — необходимость интеграции.

Во-вторых, решение, предлагаемое Тиллихом, заключается не в устранении зла как такового, но в преодолении отчуждения через Новое Бытие, воплощённое в личности Иисуса Христа. Христос становится посредником между отчуждённым человеком и Богом, показывая, каким Бог желал бы видеть человека. Это мужество — быть в сопряжении со своей падшей природой и в вере, которая позволяет преодолеть тревогу, вину, бессмысленность, разъединение, и находит отклик в психотерапевтических подходах, таких как посттравматический рост (Tedeschi & Calhoun) и экзистенциальная психотерапия (May, Jung, Frankl).

Таким образом, зло не устраняется, а трансформируется через веру, любовь и мужество. Принятие конечности, тревоги и страдания, будучи интегрированными в личностную структуру и направленными к трансцендентному, становятся не разрушением, а условием целостности. Это позволяет человеку не только выжить в условиях внутреннего распада, но и обрести глубинный смысл, духовную зрелость и подлинную свободу.