Коллективная монография «Героизм и трансформация войны: к понятию постгероического» под редакцией Сибиллы Шайперс из Сент-Эндрюсского университета, казалось бы, ставит весьма масштабную проблему: речь идет об изменении характера локальных конфликтов конца XX в., которые М. Калдор называет новыми войнами [1], а известный американский политолог и бывший советник президента Р. Рейгана Э. Люттвак – войнами постгероическими [2, 3]. Действительно, вооруженные столкновения сегодня все чаще преследуют не столько военные, сколько полицейские задачи, что вызывает амбивалентное отношение как со стороны гражданского общества, так и со стороны армейских кругов. Кроме того, начиная с 1970-х гг. всеобщая воинская повинность во многих странах заменяется контрактом, а к участию в миротворческих операциях и обеспечению безопасности все чаще привлекаются частные военные компании. С этой точки зрения, героизация образа солдата до середины ХХ в. была необходима для повышения боевых качеств массовых армий. Тогда как сегодня для профессионалов армейских специальных сил важна не столько индивидуальная виртуозность, сколько слаженность, техническая точность и тактически отработанное коллективное взаимодействие.

Значительная часть глав рецензируемой книги посвящена не столько стратегическим или техническим, сколько социально-психологическим факторам: мотивации солдат, их представлениям о мужестве, эмоциональной составляющей военного опыта, степени воздействия медиа, субъективным последствиям демографических изменений (прежде всего, значительного сокращения количества детей, которое вызвало нежелание рисковать их жизнью со стороны родителей и общества в целом) и т.д. Так, например, Чейни Райан из Оксфорда в главе «Дилемма космополитической армии» подчеркивает важность различий между национальными конфликтами XIX в. и современными миротворческими операциями, которые предполагают готовность рисковать и гибнуть за общечеловеческие, т.е. «пост-патриотические» ценности [4, p. 125]. Уже упоминавшийся Энтони Кинг рассматривает героизацию маскулинности (готовность к насилию в сочетании с тактической автономностью действий и полным стратегическим подчинением лидерам) как ключевой фактор мотивации в массовых армиях. По мнению автора, современные вооруженные силы выстраивают солидарность солдат на иной основе: все более важным становится отказ от автономии в пользу максимально оперативного группового взаимодействия. Именно поэтому профессиональные военные не разделяют прежнюю героическую мифологию [4, p. 229].

Как отмечают многие исследователи, и в частности Томас Хипплер из Лиона в главе «Героизм и нация в эпоху революции, наполеоновских войн и военных реформ в Европе», изменились также социально-политические рамки войны. Долгое время после Великой французской революции социальный контракт и идея гражданства предполагали самопожертвование во имя нации, готовность воевать и отправлять на фронт своих сыновей: «В соответствии с общепринятой точкой зрения, европейские войны после французской революции и до середины ХХ в. можно считать национальными. Одна нация атакует другую; победа закрепляет ее величие. Сегодня ситуация совершенно изменилась: войны ведутся в основном коалициями, а идея ‘строительства наций’, например, в Афганистане, становится частью (глобальной) миротворческой стратегии. То есть отсылки к национальной идее полностью изменили свой смысл: вместо оправдания войны они становятся основанием для восстановления мира» [4, p. 21]. В условиях роста национальных нарративов до первой мировой войны преобладала именно политическая мотивация. Сегодня же в «обществе риска» воинская этика рассматривается как часть профессионального контракта.

Подобный анализ мотивации солдат предполагает перенос внимания на источники личного происхождения: интервью, письма, дневники и воспоминания. Однако их интерпретация оказывается зачастую несколько наивной или чересчур прямолинейной, навязывающей и «вчитывающей» дополнительный психологический смысл. Например, трудно согласиться с профессором Джорджтаунского университета Нэнси Шерман, которая в главе «Война внутри: вина и моральный ущерб» рассматривает слова американских ветеранов 2000-х гг. о «чувстве ответственности» как проявления «вины и стыда» [4, p. 268-285]. Не всегда можно согласиться и с выводами Андреа Дью из Американского военно-морского колледжа (глава «Герои вдохновляющие, воображаемые и оперативные: рекрутинг, террор и героическая борьба с точки зрения вооруженных группировок») или Рашми Сингх из Сент-Эндрюсского университета («Бомбисты-смертники: жертвы, мученики или герои»), которые на богатом и актуальном антропологическом материале рассматривают модели лидерства и культурный нарратив мученичества в современном арабском мире. Эти проблемы интерпретации отсылают к серьезным теоретическим и методологическим вопросам: как соотносятся осознаваемые эмоции и бессознательные импульсы? Может ли историк сегодня работать только с первыми, или должен вслед за сторонниками психоанализа активно интерпретировать вторые? Продуктивно ли будет использовать в данном контексте весьма расплывчатое понятие «ментальность», в 1970-е гг. позволявшее сторонникам школы «Анналов» обойти напряжение между сферами эго-психологии и социальными интересами (идеологией)? Имеет ли смысл вернуться к строго феноменологическим описаниям без навязчивых интерпретаций, или стоит двигаться в сторону сотрудничества со столь модными сегодня нейронауками и исследованиями биохимии эмоций?

Большинство авторов сборника предпочитают первый вариант, проблематизируя различия «героических» и «постгероических» войн на основе анализа источников личного происхождения, которые систематически не укладываются в рамки подобной оппозиции. Так, в частности, Адам Смит в главе «‘На алтаре отечества’: нарратив героической жертвенности в гражданской войне Севера и Юга» отстаивает тезис о том, что победу в гражданской войне в США одержало вест-пойнтовское понимание важности стратегии (акцент не на личную храбрость и героизм офицера, но на опыт соотнесения своих сил и возможностей противника; приоритет обороны, а не штыковой атаки, вызывающей гораздо больше потерь; и т.д.). С этой точки зрения, южане проиграли именно из-за своей верности идее «благородной» или «честной» битвы (аналога дуэли), которая, впрочем, была отчасти мифологизирована задним числом. Автор подчеркивает, что для обеих сторон был характерен специфический сплав нарратива героизма и жертвенности, – распространения метафоры гибели солдат на алтаре отечества (нации), – обладавшего явными религиозными коннотациями. Семья была центром культуры XIX в., и нация становилась «Семьей» с большой буквы [4, p. 38]. Чем выше оказывались жертвы, тем более значимой становилась идея «величия нации», – виктимизация и героизм работали в неразрывной зависимости друг от друга. Часто они делят между собой макро- и микро-уровни (сферы приватного и публичного), становятся взаимодополнительными: личные потери не исключают признания «национальной идеи», а нарратив национального героизма находит свое оправдание в смерти солдат.

Аналогичную мысль высказывает профессор Ратгерса Сьюзан Каррутерс в главе «‘Ужасные потери’: медиа и общественное мнение». По ее словам, потери всегда могут интерпретироваться по-разному: «Мертвых можно заставить говорить прямо противоположные вещи. И управление эмоциями в военное время не предполагает подавления их голосов. Оно предполагает рассказ о смерти, страданиях и ранах солдат в героическом ключе – превращение горя в патриотизм» [4, p. 174]. Во введении к сборнику С. Шайперс также отмечает: «Наше отношение к героям прошлого становится достаточно противоречивым, но это не значит, что героический нарратив исчезает. В общественном сознании солдаты все чаще становятся ‘жертвами’, однако это часто провоцирует появление контр-нарратива, пытающегося восстановить солдатский героизм» [4, p. 15].

В схожем ключе Роб Джонсон из Оксфорда в главе «Героизм и самопожертвование ради нации? Войны и национальное освобождение» сравнивает три разных нарратива героизма, получивших распространение в XIX в.: верность официальному политическому или военному лидеру, воплощающему нацию; героизация классовой борьбы пролетариата в социалистических кругах; антиколониальную борьбу за независимость. Первый из них поначалу преобладал, но в результате Великой войны отошел на задний план, тогда как второй и третий, поддерживая друг друга, усилились. Сегодня между ними возникает раскол, что ведет к очередному витку пересмотра представлений о героическом – иных нарративов, более соответствующих изменившейся расстановке сил.

Шотландский профессор Хью Строкан сравнивает системы тренировки солдат в Европе XIX-XX вв. (прежде всего, прусскую и французскую), усматривая в них постоянную борьбу автоматизма (четкого и быстрого исполнения инструкций сверху) и поощрения инициативы (с которой связана идея героизма). Их чередование, по мнению исследователя, во многом было вызвано проблемами урбанизации (физическим ослаблением рекрутов и изменение их мотивации), ростом популярности социалистических идей и индустриализацией войны (которая вызывала все больший страх среди солдат и в обществе в целом). «Обучение и муштра были двумя вариантами ответа на этот страх. Обучение начиналось с юности будущего солдата и воспринималось как [неотъемлемый] элемент домашнего и школьного воспитания. Однако самого по себе его было недостаточно, – оно требовало своего завершения уже в армии, которая использовала результаты образования для военных целей» [4, p. 53].

В сходном ключе Инго Траушвайзер из университета Огайо в главе «Массовые армии и Холодная война: институционализация постгероизма?» рассматривает длительную полемику между тремя группами офицеров и штабистов: «оборонцами», «героями» и «менеджерами». Решающим аргументом в их споре всегда была эффективность, поэтому после войны во Вьетнаме усилились позиции первой и третьей групп, которые, по мнению автора, до сих пор сохраняют свое влияние в армейских кругах США.

Таким образом, понятие «постгероизма» не обязательно предполагает деконструктивистский пафос или избыточную психологизацию, но пытается прояснить растущую важность технических, организационных и структурных факторов внутри современной военной машины. Именно поэтому сторонники современной военной антропологии все чаще возвращаются к источникам личного происхождения в поисках феноменологических описаний и прагматических объяснений, не сводимых к работе бессознательного, «коллективных установок» или макро-психологических обобщениям.

Общим моментом, объединяющим авторов рецензируемой книги, представляется акцент на прагматическую механику власти, не укладывающуюся в рамки психологической (сознательной) проблематики, но апеллирующую к изменениям тактики и стратегии современных военных действий. «Героизм и трансформация войны» как раз демонстрирует ограниченность анализа символического уровня, – определенную вторичность дискуссий вокруг психологической мотивации солдат и «истории ментальности». Недовольство понятием героического и критика нарратива жертвенности вызывает недовольство самих комбатантов, зачастую навязывая им внешние смыслы и образы, не стыкующиеся с их ощущениями и практиками выживания на войне.

Рассмотрим распространенные причины поражения электрическим током на производстве:

1. Отсутствие защитных устройств или использование непригодных при работе на установках, находящимися под напряжением.
2. Нарушение изоляции электропроводов оборудования.
3. Отсутствие заземления электрооборудования, предназначенного для защиты человека от действия электрического тока в случае повреждения изоляции.
4. Образование опасной зоны в результате обрыва провода, которая составляет 10 м для открытой местности и 8 м для помещений. В данном случае причиной поражения становится шаговое напряжение, образующее в следствие разности потенциалов между стопами человека.
5. Нарушение намеренно или по неосторожности требований знаков безопасности в местах возможной подачи напряжения.
6. Ошибочная подача напряжения при работе со снятием напряжения.

Электрический ток, как повреждающий фактор имеет ряд особенностей, которые определяют вероятность поражения электротоком:

-        Электрический ток не может быть обнаружен человеком без применения специального оборудования;

-        Способен преобразоваться в другие виды энергии (механическую, электрохимическую, тепловую и биологическое воздействие), вызывая термические, механические, химические повреждения организма человека;

-        Получение травм от действия электротока возможно, как при непосредственном касании источника, так и через электропроводящие предметы, разрядом через атмосферный воздух, почву.

-        Степень тяжести полученных повреждений в зависимости от длительности воздействия электротока индивидуальна для каждого человека.

Соответственно тяжесть и характер электротравмы зависит от целого ряда факторов.

Сила воздействия электрического тока на организм человека, в первую очередь, зависит от значения тока и времени его прохождения через тело человека. Последствиями данного воздействия могут быть ожоги, обмороки, судороги, прекращение дыхания и даже смерть.

Допустимым считается ток в 0,5 мА. Ток в 10-16 мА называется неотпускающим, так как человек не может самостоятельно отпустить предмет, оказавшийся под напряжение. Ток, имеющий значение в 50 мА, поражает сердечно-сосудистую систему и органы дыхания, а ток в 100 мА приводит к остановке сердца, нарушает кровообращение, что в свою очередь приводит в основном к летальному исходу. При этом важно помнить, что электротравмы, произошедшие с первоначально видимым благополучным исходом, могут в будущем привести к развитию различных болезней. Например, были отмечены случаи развития диабета, заболеваний щитовидной железы, половых органов, расстройства нервной системы и ряда других серьезных заболеваний.

Физиологическое и психологическое состоянии оказывает существенное влияние на исход поражения электрическим током. Например, при равных условиях возникновения электротравмы человек, который утомлен, расстроен, находится в состоянии алкогольного опьянения подвергается большей опасности и вероятность получения травмы у него выше, чем у нормального здорового человека. Особенно опасен электрический ток для детей, пожилых людей и лиц у которых имеются хронические заболевания, так как они по своим физическим данным более чувствительны к электрическому току.

Также одним из характерных факторов для электротравматизма являются условия рабочей среды (влажность воздуха, температура и характеристика помещения, т.е. имеются ли полы, проводящие ток, и применяются ли вещества, которые выделяют химически активные газы или пары). Действительно, повышенная температура и влажность воздуха создают неблагоприятные условия при пользовании электричеством: кожа человека увлажняется, и общее сопротивление его тела снижается.

Таким образом, для предотвращения поражения электрическим током работников предприятия необходимо:

1. использовать средства защиты и знаки безопасности;
2. проводить своевременный осмотр электроустановок на повреждение изоляции, исправности заземления;
3. закрывать доступ к токоведущим частям;
4. проводить обучение сотрудников безопасным методам работы;
5. направлять на медицинский осмотр.

Целью данной статьи является выявление глубинных структур зла в экзистенциальной теологии Пауля Тиллиха и их сопоставление с ключевыми концепциями психологии (особенно аналитической, экзистенциальной и клинической), с целью обоснования интердисциплинарной модели понимания и преодоления отчуждения и внутреннего распада личности.

Методы исследования

• Философско-богословский анализ трудов П. Тиллиха
• Сравнительно-аналитический метод при интерпретации концепций К. Г. Юнга, В. Франкла и Р. Мэя
• Качественный контент-анализ клинической литературы по посттравматическому росту и структурной диссоциации (Тедеши, Калхун, ван дер Харт и др.)
• Интерпретация теологических и психологических текстов в рамках герменевтической парадигмы

Научная новизна

Впервые предпринята попытка системного сопоставления концепции зла у П. Тиллиха с психологическими теориями фрагментации личности и экзистенциального вакуума. Установлены содержательные параллели между религиозной категорией «греха как отчуждения» и современными представлениями о диссоциативных нарушениях и посттравматической трансформации. Введено понятие экзистенциальной устойчивости, соединяющее «мужество быть» у Тиллиха и механизмы восстановления личности в психотерапии.

Д. Бонхёффер (1906–1945) — немецкий пастор и участник сопротивления против нацистского режима, закрепивший свои идеи не только в литературном наследии, но и в практических действиях.

Эти действия можно разделить на два, дополняющих друг друга фактора: пастырское служение и антифашистская деятельность. Первый был сосредоточен на участии в создании и развитии Исповедующей церкви[4], деятельность которой основывалась на отстаивании независимости христианского вероучения от насаждения нацистской идеологии, а также на религиозном служении людям посредством своих богословских трудов, через которые автор увещевал жить по Евангелию и следовать за Христом. Второй соответствовал практическим действиям, основной целью которых была попытка спасения евреев посредством сотрудничества с заговорщиками из Абвера и передаче информации союзникам.

Несомненно, венцом и объединяющим фактором двух вышеуказанных факторов является арест Д. Бонхёффера в 1943 г. и казнь в 1945 г. в концлагере Флоссенбюрг за участие в заговоре против Гитлера.

П. Тиллих понимает зло в двух аспектах. В первом, более широком, зло представляет собой всё негативное, проявление которого подразумевает как разрушение, так и отчуждение. Зло в этом аспекте мыслится автором как «нравственное зло»[5, с. 340], которое есть противоположность «нравственному доброму»[5, с. 340], а грех, одновременно как причина зла, так и само зло. В этом случае грех как само зло автор поясняет примером наказания Богом грешника, поддавшегося греху, поверганием первого в ещё больший грех[5, с. 340].

Особого внимания заслуживает понятие „отчуждение“ в теологии Пауля Тиллиха. Он рассматривает отчуждение как фундаментальное состояние человеческого существования, проявляющееся прежде всего в утрате связи с Богом. Это состояние обусловлено тем, что человек сосредотачивает своё бытие исключительно на самом себе, ставя своё Я в центр и замыкаясь в границах конечного. Такое «самоцентрированное» существование вытесняет трансцендентное измерение и становится первым признаком отчуждения от основания бытия — от Бога.[5, с. 329].

Это параллелизируется с психоаналитической концепцией отчуждения от самости у К. Г. Юнга, изложенной в его работе «Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten» (1928), где он описывает состояние человека, утратившего контакт с архетипической Самостью, как источник внутреннего разлада, бессознательной тревожности и невротических симптомов. Согласно Юнгу, разъединение между Эго и Самостью вызывает компенсаторную активность бессознательного, что может приводить к деструктивному поведению или психологической фрагментации: «Чувство моральной неполноценности возникает при этом отнюдь не из столкновения со всеобщим и в известном смысле произвольным моральным законом, а из конфликта с собственной самостью, которая, исходя из чувства душевного равновесия, требует восполнения дефицита»[1, С. 24].

Хотя между представлениями о Самости у К. Г. Юнга и основании бытия у П. Тиллиха можно проследить структурные параллели, необходимо подчеркнуть важное различие: у Юнга Самость представляет собой внутренний архетипический центр личности, скрытый в бессознательном и отвечающий за целостность и гармонию. Разъединение между Эго и Самостью, по Юнгу, ведёт к неврозам, тревоге и фрагментации личности, что требует терапевтического пути к интеграции.

У Тиллиха же отчуждение имеет более онтологическую и богословскую природу: оно происходит не просто между частями психики, а между человеком и Богом как трансцендентным основанием всего сущего. Бог здесь — не часть субъекта, а условие его существования. Однако параллель остаётся значимой: в обоих случаях отчуждение разрушает целостность личности и требует усилия по восстановлению связи.

Хотя в широком смысле П. Тиллих рассматривает зло и грех как взаимосвязанные проявления разрушения и отчуждения, в более узком и богословски точном подходе он стремится различить эти понятия через постановку вопроса теодицеи: «почему любящий Бог допускает зло?», невозможность ответа на который детерминирована неправильным понятийным аппаратом.

Для ясности Пауль предлагает использовать вместо термина «зло» термин «грех», что, в том числе, будет подчёркивать их различие. В таком случае вопрос будет выглядеть так: «Как Бог мог допустить грех?»[5, с. 341]. Не допущения греха Богом, по мнению автора, влекло бы за собой отсутствие свободы человека, что в итоге означало бы отрицание самой его природы.

Только исходя из такого положения вещей автор предлагает рассмотрение зла как структуры саморазрушения. Основным отличительным признаком зла здесь является потеря своего определяющего центра, распад своего целостного «я» на импульсы, противостояние друг-другу которых расщепляют личность человека, что и приводит последнего к отчуждению.

Отсюда, с увеличением разлада, увеличивается и угроза единства личности или бытию человека, что может проявляться как в нравственных конфликтах, так и в расстройствах психологического характера. Так, утратив своё целостное «я», человек становится ограниченным «я», которое зависит от ограниченной среды: «Человек сущностно обладает миром потому, что он обладает в полной мере центрированным «я». Он способен трансцендировать любую данную среду в направлении своего мира. И только утрата своего мира порабощает его той среде, которая реально не является его средой»[5, с. 341].

Из вышеуказанной мысли можно подытожить, что зло является неизбежным следствием той свободы, без которой нельзя было бы и помыслить человеческую природу. В самом своём основании зло связано с амбивалентностью всех жизненных процессов, в которых свобода приводит к расщеплению личности человека и отчуждению. Такое состояние автор также называет бытием-существованием, существенной характеристикой которого является амбивалентность и отчуждение от Бога.

Современные данные клинической психологии интерпретируют состояние утраты устойчивого Я как следствие структурной диссоциации личности, возникающей после травматического опыта. Как отмечают Ван дер Харт и соавт., «диссоциативные разделения происходят не просто между ментальными действиями, такими, например, как ощущения или аффекты; „разлом“ диссоциации проходит между двумя основными „уровнями“ личности, каждый из которых содержит особые психобиологические системы»[2, с. 19]. Это приводит к появлению разных частей личности, которые могут быть ригидно отделены друг от друга:

«Это разделение лежит в основе структурной диссоциации личности. Связанную с травмой структурную диссоциацию таким образом, можно определить как недостаток связности и гибкости личностной структуры… Эта дефицитарность означает не полное расщепление личности на разные „системы идей и функций“, а скорее, недостаток координации и взаимодействия между этими системами личности у человека, пережившего травму»[2, с. 20]

Эти части — например, так называемая внешне нормальная личность (ВНЛ) и аффективная личность (АЛ) — демонстрируют разные паттерны поведения и уровни осознания: «ВНЛ избегает травматических воспоминаний… в то время как АЛ оказывается жестко детерминирована системами защиты, активированными во время травматизации»[2, с. 21]

Такое расщепление Я и недостаток интеграции приводит, согласно авторам, к дезориентации, повторной травматизации, потере идентичности, а также — и это особенно важно в контексте экзистенциальной теологии Тиллиха — к утрате способности к целостному существованию, поскольку человек более не воспринимает себя как непрерывную и цельную личность.

Кроме того, идея Тиллиха о расщеплённом Я, теряющем свою способность к трансценденции, соотносится с понятием экзистенциального вакуума[3, с. 5] у Виктора Франкла: «в отличие от животных инстинкты не диктуют человеку, что ему нужно, и в отличие от человека вчерашнего дня традиции не диктуют сегодняшнему человеку, что ему должно… больше не говорит ему, чего он должен, и он часто не знает, чего он, в сущности, хочет. Вместо этого он хочет делать то, что другие делают (конформизм), или он делает то, что другие от него хотят (тоталитаризм).»[3, с. 5]

Эта цитата соотносится с идеей Тиллиха о «разъединённом» Я, теряющем центр — то, что он называет утратой трансцендентного основания. Франкл описывает это как состояние внутренней пустоты — экзистенциальный вакуум.

В свете расщеплённой личности, уместным будет привести мысли П. Тиллиха о Боге как о средстве преодоления этого расщепления.

Наше бытие немецкоязычный автор называет конечным, связывая его с амбивалентностью свободы и необходимости, где первая даёт возможность преодолевать ограничения, но всегда сопряжена с риском злоупотребления, а вторая обеспечивает основу для существования, но ограничивает свободу.

Напряжение этой амбивалентности способно порождать зло. Однако в отличие от нашего конечного бытия, бытие Бога автор рассматривает в качестве само-бытия, которое находится вне «противоположности эссенциального и экзистенциального бытия»[5, с. 230], вне конечности и бесконечности, что показывает отрицание детерминации от чего-либо кроме Себя Самого. Возможность вступления с собой в противоречие и логическая утрата себя исключена для само-бытия. Оно предшествует расколу, характеризующему наше конечное бытие, а потому противоположно ему.

Несмотря на этот существующий разрыв между амбивалентным бытием этого мира и божественным бытием, которому чужды расщепления, всё конечное, тем не менее, имеет соучастие в бесконечном само-бытии в силу того, что противоположное развитие событий предполагает не имение силы бытия, и, соответственно, поглощение небытием или не появление из небытия.

На основании вышеуказанных мыслей можно говорить о трансцендентной связи между Богом и миром: «Бог как основание бытия бесконечно трансцендирует то, основанием чего он является. Он противостоит миру в той степени, в какой мир противостоит ему, но он же представляет собой мир, тем самым вынуждая мир представлять его»[5, с. 293].

Для решения проблемы зла, контекст которой приходится на ранее упомянутом бытии-существовании, характеризующемся отчуждением от Бога, автор говорит о Новом Бытии, основание которого осуществляется в образе Распятого Христа[10], который является посредником, преодолевающим бесконечный разрыв между бесконечным и конечным и воссоединяющим то, что было разделено.

П. Тиллих также отмечает, что Христос является Спасителем не по собственному волению, но по произволению Бога, от Которого исходит всякая посредничающая и спасающая деятельность, что подчёркивает желание Бога дать человеку возможность примирения с Ним через Христа.

Именно вследствие вышеуказанный мысли, по мнению автора, правильно будет рассматривать Христа не в качестве порождающего новую реальность между Богом и человеком, но в качестве представляющего человеку Бога или показывающего каким Бог желал бы видеть человека.

Таким образом, на основании вышеуказанного, можно вывести два важных итога, сущность которых вводит человека в Новое Бытие и позволяет преодолеть разрыв между амбивалентным бытием существованием и бытием Бога.

Согласно первому, Распятый Христос даёт человеку величайший пример любви, которым преодолевается отчуждение. Здесь Любовь противоположна всякому отчуждению так как являет собой «стремление к воссоединению разделенного»[5, с. 328]. Отсюда, именно в последовании за Христом вся амбивалентность, всё отчуждение, всё зло и грех преодолеваются в любви, знаменующей собой воссоединение.[5, с. 328]

Второй итог у Пауля выступает в свете «мужества быть», которое является прежде всего выражением веры, наиболее ясно представляющей себя в оппозиции к отчаянию. Чтобы более точно определить и подвести к разрешению проблемы зла второй итог, следует обратиться к историческому контексту П. Тиллиха.

Философия экзистенциализма, игравшая огромную роль на протяжении всего XX века, позиционируется автором в качестве средства выражения того хаоса, который наступил внутри амбивалентного мира человека в ответ на проживаемые им ужасы исторического контекста и попытка принять их с мужеством быть собой.[6, с. 62].

Переживаемые человеком трагические события могут являться причиной того отчаяния, которое толкуется автором как отсутствие надежды. Принятие этого отчаяния уже является актом веры, что приближается к концепции «мужества быть». Однако каким образом мужество конечного человека может превозмогать зло, порождающее вину, случайность и бессмысленность? Для этого человеку следует взглянуть на себя через призму потенциальной бесконечности, рамки которой выходят за пределы его конечного бытия. Пауль приводит пример, согласно которому несмотря на конечность человека, ему присуще быть не удовлетворённым какой-либо стадией своего развития[6, с. 63], что подтверждает принадлежность человека тому, что превосходит его конечность.

Таким образом можно заключить, что мужество быть, осознаёт это человек или нет, проистекает из его принадлежности той Силе Бытия, которая превосходит силу обычного человеческого Я, а попытки постановки самого себя вне рамок своего конечного бытия сопровождаются обращением человека к трансцендентному. Средством в данном процессе является «безусловная вера»[6, с. 65], выражение которой начинается с вопрошания человека о себе и о мире.

Согласно П. Тиллиху, Бог даёт свой ответ в том парадоксе, в той новой реальности, в том возникающем в условиях падшего существования Новом Бытии, содержание которого выражается в Иисусе Христе, именно через Него Бог участвует в том, что отчуждено от Него. Важное значения «Мужества быть» состоит в том, что без него человек остаётся во власти отчуждения и не готов к встрече с Новым Бытием.

На основании вышеуказанных двух итогов можно заключить, что связь Распятого Христа, являющего Собой величайший пример любви и Мужество быть, делающее попытки выйти за пределы своего конечного бытия, находят себя на периферии веры в Распятого Христа, которая преодолевает всякое  отчуждение, разрыв и амбивалентность, присущие падшему бытию-существованию, и возвращает человека к Само-Бытию, в Котором он находит свою истинную природу и бытие.

Такое состояние Пауль называет бытием-сущностью. Оно являет собой тот замысел Бога о мире, который существовал до появления греха, зла и отчуждения. Именно благодаря такому состоянию, зло теряют свою силу, так как человек посредством Христа вновь соединяется с Само-Бытием, в котором находит истинное и целостное бытие. При этом зло, характеризующееся амбивалентностью и разрывом человека и Бога, преодолевается.

В этом контексте «мужество быть» у Тиллиха представляет собой форму экзистенциальной устойчивости, позволяющей личности сохранить себя в условиях тревоги и отчуждения через связь с трансцендентным основанием бытия. Эта концепция находит параллель в идее посттравматического роста, согласно которой страдание становится источником глубоких, подлинных изменений. Как отмечают Тедеши и Калхун, «психологическая борьба с травматическими событиями может включать в себя однозначно негативные последствия, но при этом парадоксальным образом — и глубоко осмысленные результаты»[i]. Борьба с травмой, по их словам, может привести к негативным, позитивным и, вероятнее всего, смешанным переживаниям[ii], причём «некоторые пережившие травму личности впоследствии рассматривают её как событие, которое добавило ценности их жизни посредством вынужденных изменений»[iii]. Таким образом, переживание утраты и отчуждения не исключает возможности нового смыслового центра, а, напротив, — при наличии внутренней экзистенциальной опоры — может способствовать перерождению личности, что и составляет сущность «мужества быть» у Тиллиха.

Также «Мужество быть» Пауля Тиллиха имеет прямую параллель в экзистенциальной терапии Ролло Мэя, особенно в его книгах «Смысл тревоги» (1950) и «Мужество творить» (1975). У Р. Мэя мужество трактуется как способность к аутентичному существованию в условиях тревоги и фрагментации. Он подчёркивает, что «мужество – это не отсутствие отчаяния, это, скорее, способность действовать вопреки отчаянию».[7, с. 2] Более того, американский психолог отмечает, что без мужества «наша любовь тускнеет и превращается в обыкновенную зависимость… наша верность перерождается в конформизм».[7, с. 3]

Таким образом, мужество как у Тиллиха, так и у Мэя — это форма экзистенциальной устойчивости, через которую личность преодолевает дезинтеграцию и вновь обретает целостность, опираясь на трансцендентные или внутренние источники смысла.

Также можно отметить схожие мысли у К. Г. Юнга. В «Сознании и бессознательном» швейцарский психолог подчёркивает, что каждый, кто начинает глубинную терапию или серьёзную работу над собой, неизбежно сталкивается с собственной Тенью — той частью психики, которую человек вытесняет или не хочет признавать:

«Очная ставка с тёмной половиной личности, с так называемой тенью, сама собой получается в ходе любого мало-мальски основательного лечения. Эта проблема здесь так же важна, как проблема греха в церкви… Пациенту нужно посильно не давать захлестнуть себя напору зла в себе… Истинное подражание Христу — делать то же самое… надо позаботиться о грешнике, который и есть ты сам»[1, С. 35–36]

Юнг, следуя своей глубинной психологии, утверждает, что путь к целостности лежит не через подавление тьмы, а через её осознание и интеграцию. Он использует христианскую метафору — «забота о грешнике» — для описания этого внутреннего акта примирения. Это не оправдание зла, а мужественное признание своей ограниченности и попытка интеграции разрушительных тенденций в более зрелую личностную структуру.

Именно это сближает Юнга с экзистенциальной теологией П. Тиллиха, который рассматривает мужество как ответ личности на тревогу, отчуждение и утрату целостности. Он подчёркивает, что «грех» — это не просто нарушение морального закона, а именно раздвоение и оторванность от основания бытия. Путь к подлинному бытию у Тиллиха — это мужество принять свою падшую, ограниченную природу, что требует акта внутренней веры и трансценденции. Таким образом, в терминах Юнга мужество можно интерпретировать как путь индивидуации, где человек, приняв свою Тень, восстанавливает связь с Самостью; а в терминах Тиллиха — как акт веры, благодаря которому личность, осознав свою оторванность, соединяется с Божественным основанием бытия. Оба подхода требуют «мужественного бытия» как формы духовной зрелости и интеграции.

Вывод

На основе анализа богословских взглядов Пауля Тиллиха и их сопоставления с идеями В. Франкла, К. Г. Юнга, Р. Мэя, а также современных данных клинической психологии, можно заключить, что проблема зла и отчуждения не может быть понята исключительно в рамках морально-нравственного или философского дискурса. Она охватывает экзистенциальную, онтологическую и психологическую глубину человеческого существования.

Во-первых, Тилlich раскрывает зло как форму онтологического отчуждения — утрату связи с трансцендентным основанием бытия, ведущую к расщеплению личности, внутреннему разладу и духовной дезориентации. Это видение находит параллели в концепции экзистенциального вакуума у Франкла, в идее утраты связи с Самостью у Юнга и в феномене структурной диссоциации у Ван дер Харта и соавторов. Во всех этих подходах прослеживается схожая структура: утрата центра — расщепление — страдание — необходимость интеграции.

Во-вторых, решение, предлагаемое Тиллихом, заключается не в устранении зла как такового, но в преодолении отчуждения через Новое Бытие, воплощённое в личности Иисуса Христа. Христос становится посредником между отчуждённым человеком и Богом, показывая, каким Бог желал бы видеть человека. Это мужество — быть в сопряжении со своей падшей природой и в вере, которая позволяет преодолеть тревогу, вину, бессмысленность, разъединение, и находит отклик в психотерапевтических подходах, таких как посттравматический рост (Tedeschi & Calhoun) и экзистенциальная психотерапия (May, Jung, Frankl).

Таким образом, зло не устраняется, а трансформируется через веру, любовь и мужество. Принятие конечности, тревоги и страдания, будучи интегрированными в личностную структуру и направленными к трансцендентному, становятся не разрушением, а условием целостности. Это позволяет человеку не только выжить в условиях внутреннего распада, но и обрести глубинный смысл, духовную зрелость и подлинную свободу.