Сущность, или природа, божественного в восточнохристианской традиции – линии, идущей от Дионисия Ареопагита, рассматривается как недоступная ни умственному, ни чувственному восприятию человека; однако это не исключает полностью возможности познания божественного, но мыслится только посредством становления «причастником Божественного естества». «Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем не сравнимое, познается по одной только деятельности… о многих свойствах, которые усматриваются нашим умом при изыскании следов Божества в явлениях природы и жизни» [1], то есть путь познания – познание способа, каким бытийствует Сущее. Божественное познается не по сущности, а по явленности — через Ипостаси, Личности Троицы [2, с.86]. Понятно, что любые рациональные определения не способны в данном случае продемонстрировать истину, скорее могут представлять ее «границы и пределы».

Гносеологическое вопрошание в православии становится вопрошанием о «способе бытия» божественного, что невозможно свести исключительно к интеллектуальному пониманию сущности — сущего как общего, как общности предметных признаков. И благодаря тому, что восточнохристианская гносеология выходит за границы абстрактных дефиниций, она является изначально экзистенциальной. А поскольку ипостасное проявление преобладает над Сущностью как природой, постольку и стремление схематично представить божественное в виде общедоступных определений уступает место бытийному отношению: на первое место выдвигается «со-участие в Божественной жизни» [3, с.52]. В данном случае для верующего само постижение истины выступает в качестве экзистенциального опыта, со-переживания, со-бытия, где познание сущего и преобразование жизни оказываются сущностно неразделимыми.

Здесь невозможно сведение истины к чисто рассудочному моменту, который способен лишь открыть правильный способ рассуждения и сделать истину объектом обладания, заключив в недвижные границы; при этом предполагается, что понятие должно совпадать с его предметом, что для православной кенотической концепции познания звучит кощунственно. В православном богословии человек способен к познанию божественного через ипостасные, или личные свойства, результатом чего становятся образы, а не понятия: «сверхсущностная сущность», «неуразумеваемый разум», «неизреченное слово». Логико-понятийное познание трансцендентного характеризуется как «средство человеческого бессилия»: результаты рациональных построений скорее предстают выражением известного знания, но человеческая логика не дает гарантии получения нового [4,с.142].

Не рациональному «я» человека открывается сущность бытия, а духовно-нравственному. Современное (западное) познание мира, с точки зрения православных мыслителей, не более чем его инвентаризация, описание и наделение предметов физической реальности функциями, которые определены для них человеком. В данном случае богословы подчеркивают, что продвижение по пути познания и сама способность к постижению божественного бытия зависят от степени духовной одаренности познающего – от про-явленности истины в познающем. Получается: личность может познавать вещи в их отношениях, действиях и взаимодействиях в зависимости от того, насколько он продвинулся на пути о-божения, каков его нравственный уровень, что предполагает усовершенствование в плане соответствия природе познаваемого (упрощение как очищение от страстей) человеческой природы, ибо подобное, по выражению православных богословов, познается только подобным. Поэтому в богословской науке выделяются различные уровни способности к познанию: уровень слова; умно-сердечное состояние; в глубинах духа, в безмолвии — знания, полученные при этом, не могут быть выражены в слове и переданы другому лицу.

В православном богословии проблема истинности познания разрешается посредством приобщения к живому личному опыту общения и вере кафолической церкви, воплощенных в личностях святых, а вопрос о критериях истинности, несмотря на соборные определения и писания отцов, «по-прежнему предполагает динамическую неопределенность жизни и непосредственность опыта». Евхаристическое общение (общение-общность) церковного «организма» преодолевает индивидуальные разделения через самоотверженное общение с другими (верующих с Богом, друг с другом в Боге), и область общей веры ограждает сферу личного опыта (соборность сознания) и воплощает в себе всецелую (кафолическую) истину веры. Божественное, «общая природа» — это экзистенциальная реальность, и познание (а богопознание — это всегда богообщение) данной реальности происходит благодаря личному приближению – «лицом к лицу»,- осуществляемому в первую очередь в церкви: познать кого-нибудь – значит вступить с ним в личные отношения, в той или иной мере приобщиться к жизни другой личности.

Иными словами, способ познания Сущего для человека — это со-бытие, возможность находиться «лицом к лицу» и «быть подобным» (апостольские Послания). Познание-общение кардинальным образом изменяет познающего, здесь человек как бы эк-статирует, ис-ходит, вы-ступает за границы своей природной индивидуальности к «осуществлению изначального отношения», становится, по выражению В. Лосского, «личным свидетелем истины». Открывающаяся истина, опыт общения претворяются в жизнь — восточнохристианская духовная практика ориентирует на переход от природной интеллектуальной способности к «универсальному бытийному отношению». Отсюда следуют два вывода: церковь отождествляет истину и жизнь, причем последняя предстает в ее ипостасном проявлении — личности; на первое место выдвигается не индивидуальное познание, а причастность к социальному, общему разуму.

Специфика предмета познания обусловливает и методы продвижения к истине: в богословской науке мы находим описание катафатического и апофатического методов, при этом Восток явно отдает предпочтение апофатике. Согласно христианскому учению, предметная данность представляет собой отражение трансцендентного: «Видимый мир с его явлениями и самим человеком… есть экран, на котором отпечатаны символы вечного бытия. Надо только уметь прочитывать эти символы… надо расшифровать таинственную криптограмму бытия, доступную для изощренного глаза духовного и совершенно закрытую для непросветленного чувственного зрения» [5, с.331-332]. Здесь описывается опыт катафатического познания через разнообразные проявления божественного — через энергии, иначе говоря, через акт существования.

Именно по этому направлению преимущественно пошло развитие западной мысли. Но предельная концентрация на катафатике привела Запад начиная с периода схоластики к тому, что онтология, которой отдает предпочтение и на которой сосредоточивается православная мысль, уступила место этико-гносеологическим вопросам [6, 7]. Ориентация на постижение акта существования, который рассматривается не просто как форма, а как само существование, трактовка «лица» исключительно как «модуса природы», внутрисущностного отношения — наследие Аристотеля (Фома Аквинский) — повлекли за собой разрешение проблемы существования как вопроса об отношении-связи, вносящего разнообразие в сущность, природу, поэтому и внимание акцентировалось на факте бытия; отсюда, по замечаниям исследователей, и «опредмечивание истины в интеллектуальных определениях». В дополнение ко всему, использование принципа аналогий — традиция, идущая от Блаженного Августина, — это стремление составить представление о Боге, исходя из сообразности Бога имманентному и пытаясь открыть в нем то, что человек находит в своей душе, сотворенной по его образу. Таким образом, Запад решил вопрос о применимости определенного предметного «что» к трансцендентному, следствием чего стала позитивная установка на раскрытие божественной сущности через логико-понятийные схемы. В результате божественное получает принципиальную возможность явленности в поле предметной данности. Мир в подобной концепции, с опорой на тезис о законченности знания, оказался статичным и мыслимым, человек — понятым и реализованным, а Бог — явленным в содержании (через божественный интеллект).

Апофатическая линия Востока выводит божественное, а вслед за этим и человека за пространство представленности, охраняя бытийственную тайну человека и мира. А святой Григорий Нисский, опираясь на Предание восточных христиан, наоборот, дает противоположное направление пути познания, то есть «отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем. образу Божию» [3, с.87, 8]. Мир физической реальности сохраняет свою динамичность, семантика знания предстает только отправной точкой (потенциальные знания) для реализации опытного отношения к обозначаемой действительности, и само приближение к истине рассматривается в богословии в терминах «трансцендентного призвания». Задача человека заключается в расширении границ своего «я», в преодолении самости, своей природы, в стремлении к Истине и включению в продолжающийся процесс творения — когда истина выходит за рамки академической науки и становится жизнью (и это отправная точка и одновременно результат познания).