Гроза преступников, невинных утешитель.

О совесть! Наших дел закон и обвинитель,

Свидетель и судья.

В. А. Жуковский

Современная динамика общественно-политических и правовых процессов в России усиливает внимание к традиционным формам национального сознания, в основе которого аутентичность миропонимания. В восприятии действительности наше сознание традиционно обостренно относится к проблеме совести, как в религиозной философии, так и в русском правосудии. Историко-философское исследование проблемы совести в русском правосудии вызывается необходимостью поиска альтернативы постмодернистской бездуховности социально-правового сознания.

В согласии с постулатом Платона «не все, что разрешает закон, позволяет совесть» ныне действующее российское законодательство обязывает судью при отправлении правосудия не только применять закон, но и руководствоваться совестью (ст. 17 УПК РФ), что следует только приветствовать, поскольку совесть, несомненно, обогащает и наполняет закон новым содержанием, детерминируя его смысл. Принимая решение, судья оценивает в этом случае не только правовое содержание, но и нравственную сущность фактов. Тем не менее, проблема соотношения и взаимодействия категорий «совесть» и «закон» в отечественном правосудии существенна и актуальна – таковой она была и в предыдущие века генезиса и эволюции идеи правосудия.

Прежде всего, учитывая, что в России не было и нет правовой дефиниции понятия совесть, мы вправе ориентироваться на философское осмысление совести как духовно-нравственного закона человека, позволяющего ему принимать решения без внешнего императива и побуждения, руководствуясь внутренним сознанием добра и зла, определением истинности, справедливости и праведности деяния. Отсюда, кстати, – относительность справедливости правосудия, поскольку вершит его небезгрешный человек (судья) с собственными нравственными установками и пониманием совести.

Философы разных эпох и цивилизаций пытались ответить на вопрос, что такое совесть. Аристотель совестью называл правильный суд доброго человека; Цицерон утверждал, что наивысшее бесправие там, где властвует лишь буква закона. Для И. Канта совесть – практический разум, сознание внутреннего судилища [1], а у Г. Гегеля «…религия есть нечто внутреннее, являющееся исключительно делом совести…» [2, с. 355].

По-своему определяет совесть В. И. Даль: «нравственное сознание, нравственное чутье или чувство в человеке; внутреннее сознание добра и зла; тайник души, в котором отзывается одобрение или осуждение каждого поступка; способность распознавать качество поступка; чувство, побуждающее к истине и добру, отвращающее ото лжи и зла; невольная любовь к добру и к истине; прирожденная правда, в различной степени развития [3]. С совестью   В. И. Даль напрямую связывает и правосудие: «правый суд, справедливый приговор, решенье по закону, по совести, или правда» [4].

Особое значение имеют исследования проблемы совести представителями славянофильства и русской религиозной философии: А. С. Хомякова,  И. В. Киреевского, В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого, Ф. М. Достоевского, Л. Н.Толстого, Н. О. Лосского, И. А. Ильина, Н. А. Бердяева,     Б. П. Вышеславцева и др. Так, А. С. Хомяков, оценивая разницу между внешним законом (от государства) и внутренним (совестью), отмечает,что государственный закон есть средняя нравственная величина, ниже которой находятся преступники, а выше которой – святые; внешний закон терпимее к преступлению, чем укор совести [5, с. 240]. Современны и актуальны слова     И. В. Киреевского о западном человеке, который способен успокаивать свою совесть, придумывая «особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается» [6, с. 216].

Проблема совести и вины глубоко исследована В. С. Соловьевым, сделавшим вывод о том, что человек должен жить, повинуясь чувству долга и по совести [7, с. 216]. Н. О. Лосский угрызения совести считал истинным наказанием: «Главный вид страданий, имеющий наиболее очевидный нравственный смысл, суть укоры совести» [8, с. 179].  И. А. Ильин в совести видел нравственную гениальность человека, источник справедливостии «алтарь его жизни» [9, с. 181].

В иностранных языках нет прямых аналогов русскому слову «совесть» и, как утверждает известный лингвист, профессор В. М. Пименова, в английском языковом мире понятия честности, правды и стыда подменяют слово «совесть» [10, с. 160]. Поэтому, зачастую, с представителями западной правовой культуры по тонким духовно-нравственным вопросам, связанным с толкованием юридических норм и с правоприменением, мы разговариваем, по сути, «на разных языках». Понимание, тем не менее, достигается в тех случаях, когда оппоненты «на встречных курсах» проявляют уважение к национальным философско-правовым традициям друг друга.

Но еще более важной представляется проблема совести, когда в едином российском культурно-правовом пространстве нет единогласия, как в кругу профессионалов, так и в среде обывателей, по вопросу совести в правосудии. Изучая проблему, мы видим некий «разрыв поколений», когда в философию русского правосудия вкладываются чуждые национальным традициям и духу идеи и категории, заимствованные из англосаксонской культуры (например, «сделка с правосудием», примат состязательности в ущерб истине и др.), в то время, когда несправедливо предаются забвению идеи отечественных философов и правоведов, создавших подлинно демократическое правосудие в России во второй половине XIX века. Их идеи, в частности, относительно нравственности, совести при отправлении правосудия актуальны и необходимы в наши дни.

Выдающийся русский юрист-мыслитель Анатолий Федорович Кони (1844 – 1927) научно доказал и показал собственным примером (председатель Петербургского окружного суда), каким должно быть русское правосудие. В иерархии его ценностей первыми названы им нравственные и, прежде всего, совесть. Настольной для российского судьи должна быть его книга «Нравственные начала в уголовном процессе». В ней А. Ф. Кони как юрист и философ определил парадигму правосудия и, несомненно, мы сейчас имели бы иное правосудие, если бы следовали духу заветов юриста и мыслителя. Так, в частности, он подчеркивал, что«…вывод о виновности является результатом сложной внутренней работы судьи, не стесненного в определении силы доказательства ничем, кроме указаний разума и голоса совести» [11, с. 38]. Здесь же он пишет: «то, что называется «судейскою совестью», есть сила, поддерживающая судью и вносящая особый, возвышенный смысл в творимое им дело… С ее голосом надо считаться, под угрозою глубокого душевного разлада с собою» [11, с. 39]. В другой аналитической работе «Отцы и дети судебной реформы» он также отводит определяющую роль совести в правосудии: «Ни в одной деятельности не приходится так часто тревожить свою совесть, то призывая ее в судьи, то требуя от нее указаний, то отыскивая в ней одной поддержки» [12, с. 341].

Современник и единомышленник А. Ф. Кони выдающийся адвокат, судебный оратор Ф. Н. Плевако (1842 –1908) строил свою судебную защиту как строго по закону, так и в согласии с совестью. Именно «по совести» завершилось дело в отношении его подзащитного – священника, нарушившего уголовный закон, но покаявшегося. Обращение Ф. Н. Плевако к суду было кратким:«Господа присяжные заседатели!…Перед вами сидит человек, который тридцать лет отпускал вам на исповеди грехи ваши. Теперь он ждет от вас: отпустите ли вы его грехи» [13, с. 354]. И священник вердиктом присяжных был оправдан. В данном случае проявилась истинность правосудия, когда наряду со строгим законом высшим судьей становится совесть.

Собственно, сама идея русского правосудия формировалась на понимании совести, правды, справедливости. Издревле на Руси под словом «закон» народ чаще понимал не нормативный акт государственной власти, а нравственно-религиозные заповеди. В правовом сознании русского народа подлинное правосудие может быть только с сакральным содержанием. Это понимала и власть, поэтому не случайно в конце XVIII века Екатерина II создает в России Совестный суд, а во II половине XIX века, после судебной реформы, сохраняется практика крестьянского правосудия на традиционной обычно-правовой основе. Так, например, законодательство Российской Империи позволяло крестьянам «вместо разбирательства в волостном суде обращаться по взаимному согласию к третейскому по совести суду, не стесняясь никакими формами» [14].

Правосудие «по совести» может быть оправданным и в том случае, когда вердикты и приговоры не безупречны с позитивистской точки зрения. Здесь важно достичь компромисса закона и совести, но главный критерий легитимности таких судебных решений – покаяние преступника, поскольку идеи милосердия и всепрощения также составляют основу философии русского правосудия. Важно, когда судья, присяжные заседатели, потерпевший увидят в покаявшемся подсудимом не пропащую преступную личность, а несчастного человека, оступившегося волею судьбы или собственного грешного выбора. Совесть в таком случае помогает одним осознать свой грех, а другим проявить милосердие, осуждая или оправдывая. Как завещал святитель Феофан Затворник, человеку нужно «ничего не делать, что запрещает совесть и ничего не опускать, что велит она делать» [15].

Нравственный долг – это своеобразная точка пересечения морального сознания личности с добровольным нравственным выбором и поступком. Человек должен понять, что он хочет, а что должен сделать. Когда он встанет перед данным вопросом, тогда уже можно будет говорить о нравственной зрелости и сознательности данного индивида.

Обязанность и нравственный долг тесно переплетены между собой, но, стоит отметить, что имеют отличия. Обязанность – это совокупность действий, которые соответствуют требованиям, выдвигаемым окружающими людьми, государством, обществом в целом. Обязанность имеет повседневный характер, то есть не обязательно они могут нести нравственный смысл. Также отличие нравственного долга от обязанностей заключается в том, что нравственный долг исполняется добровольно, законом это не регулируется.

Внутреннее чувство долга нужно развивать с самого раннего детства. Среди множества равнодушных к чужому горю людей, заботящихся лишь о своём благополучии, есть и те, кто никогда не откажет никому в помощи. И помогают такие люди другим без каких-либо видимых на это причин, бескорыстно. Главный мотив помочь нуждающемуся человеку – это нравственный долг. Нравственный долг – это не подвиг, это внутренний голос, заставляющий поступать человека по законам совести. Поэтому в современном мире очень важно создать нравственную атмосферу в семье для того, чтобы воспитать  в детях чувство долга, отзывчивость, милосердие.

Главный мотив людей при совершении благородных поступков – это нравственный долг. Люди поступают по нормам морали не из-за секундного импульса, а в силу норм поведения, которые в них воспитали. Именно в этих словах и кроется суть нравственного долга.

Данная тема волновала писателей в разные эпохи времени. Писатели переносили нравственные качества на героев, чтобы показать читателям, как нужно поступать в той или иной ситуации.

Вспоминается роман-эпопея Л.Н. Толстого «Война и мир». Ростовы – это эталон семьи, в которой царят любовь, взаимопонимание и доверие. В семье  детям прививают нравственные и моральные ценности. Вспоминается эпизод, когда Ростовы покидают Москву. Наташа видит во дворе раненых солдат, которых не на чем вывезти. Девушка убеждает родителей отдать подводы для раненых, чтобы спасти солдат.  Наташа не могла поступить иначе, потому что для нее нравственный долг стал нормой поведения, «направленной на помощь человеку, попавшему в беду».

Действует исходя из привычных представлений о нравственном долге и Мария Нарышкина, главная героиня произведения Платонова «Песчаная учительница». Автор показывает нам молодую учительницу Марию Никифоровну, попавшую по распределению в глухое, затерянное в песках село. Она понимает, что должна не только научить детей грамоте, но и помочь людям бороться с песками. Учительница приложила все усилия, чтобы в селе стало лучше. Через некоторое время село было не узнать: люди стали «спокойнее и сытнее», «школа всегда была полна не только детьми, но и взрослыми», «пустыня помалости зеленела и становилась приветливее». Учительница не могла оставить в беде жителей, потому что для нее нравственный  долг – это спасти село и бескорыстно помочь людям. Добрые дела Марии Никифоровны навсегда останутся в памяти жителей.

Таким образом, проблема нравственного долга актуальна в любую эпоху. Нужно стремиться, чтобы проявление нравственных качеств человеческой души стало для каждого естественной потребностью.

В лингвистическом определении «герой – это человек, совершивший (совершающей) подвиги мужества, доблести, самоотверженности» [1, с. 307]. Часто эти подвиги люди совершают на поле боя, за что и получают статус героя, тем самым подразумевается, что деяния и поступки на полях сражений служат некоей высокой цели. Так, еще Иммануил Кант писал: «Война, если она ведется правильно и со строгим соблюдением гражданских прав, содержит в себе нечто возвышенное» [Цит. по: 2, с. 646].

Это «нечто возвышенное» в своих произведениях пытались показать поэты и писатели разных времен и народов. В этом ряду можно назвать, например, и древнейшие тексты, такие как античная «Илиада» Гомера, индийская «Махабхарата», средневековые «Песнь о Роланде» и «Песнь о моем Сиде», – и произведения последних веков: «Тараса Бульбу» Н.В. Гоголя, «Войну и мир» Л.Н. Толстого, «Василия Теркина» А.Т. Твардовского, «Север и Юг» Э. Гаскелля, «По ком звонит колокол» Э.М. Хемингуэйяи др.; помимо этого следует вспомнить, что фольклор народов Востока и Запада, в том числе и русский, включает в себя героический эпос как особую жанрово-концептуальную форму.

Вместе с тем нельзя не видеть, насколько сложным и противоречивым в литературе (в отличие от чисто фольклорного эпоса) было отношение к войне и боевым подвигам. Например, один из парадоксов «Илиады» в том, что два самых мощных и великих героя – Ахиллес и Одиссей – изначально всеми силами отказываются от участия в троянской войне; сакральная часть «Махабхараты» – «Бхагавад-гита» – рассказывает о сомнениях и колебаниях Арджуны (также самого великого героя этой истории), связанных с необходимостью насилия и убийства на поле сражения. Еще более неоднозначным оказывается отношение к войне у художников и мыслителей последних двух столетий.

Так, Ф.М. Достоевский в «Дневнике писателя» размышляет о точке зрения своего собеседника, согласно которой война даже является неким толчком для развития науки и искусства, кроме того, и религия нередко оправдывает войны, несмотря на то что этически отвергает убийство как безнравственный проступок. «Христианство само признает факт войны и пророчествует, что меч не прейдет до кончины мира: это очень замечательно и поражает» [3, с. 209-214].

В романе «Преступление и наказание» герой Достоевского в результате драматических экспериментов над собой и своей судьбой приходит к итоговому пониманию любого насилия как преступления. Родион Раскольников пробует себя в роли «Наполеона», то есть пытается «разрешить своей совести перешагнуть … через иные препятствия» и тем самым решить для себя мучительный вопрос: «узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я переступить или не смогу? Осмелюсь ли шагнуть и взять или нет? Тварь ли я дрожащая или право имею…» [4, с. 342-343].

Раскольников пытается перешагнуть через единичное зло, разрешая себе «кровь по совести», как, по его мнению, это делали «гениальные» люди. Его идею развернуто и достаточно адекватно разъясняет Свидригайлов: «Наполеон его ужасно увлек, то есть, собственно увлекло его то, что очень многие гениальные люди на единичное зло не смотрели, а шагали через, не задумываясь. Он, кажется, вообразил себе, что и он гениальный человек, – то есть был в том некоторое время уверен. Он очень страдал и теперь страдает от мысли, что теорию-то сочинить он умел, а перешагнуть-то, не задумываясь, и не в состоянии, стало быть, человек не гениальный. Ну, а уж это для молодого человека с самолюбием и унизительно, в наш век-то особенно» [4, с. 401-402].

Мы видим, что на протяжении всего романа, вплоть до самого эпилога и финальных сцен, герой Достоевского размышляет о содеянном, не в силах прийти к искреннему покаянию, поскольку правда сердца в нем расколота, а правда ума не хочет признать убийство «старухи-процентщицы» преступлением. Ведь если Наполеон, убив стольких людей, не понес за это наказания, а напротив стал считаться героем, то почему же он должен считаться преступником из-за какой-то «старушонки», убитой им ради «блага человечества»? Лишь в финале романа Раскольников приходит к прозрению и пробуждению любви, осознающей, что «не мне решать, кому жить, а кому умереть».

Вопросы, поставленные Ф.М. Достоевским, и ряд связанных с ними проблем актуализируются в произведениях и многих других авторов. Что есть убийство как преступление и убийство как «подвиг», и где грань между ними? Где граница между героем и преступником, если и тот и другой совершают убийство?

Один из самых ярких и философски глубоких писателей XX века, обратившийся к данной проблематике, – В.П. Астафьев, в творчестве которого ключевое место занимает тема Отечественной войны 1941 – 1945 гг. Проблема убийства как явления противоестественного для человеческой природы, даже если это убийство на полях сражений «священной войны», является сюжетообразующей в повести Астафьева «Пастух и пастушка».

Главный герой произведения Борис Костяев – обычный солдат, который выполняет свой долг, патриотический и гражданский, следуя требованиям, исходящим от вышестоящих лиц, в том числе от командира, которого никогда не видел. Война с ее привычными и неизбежными убийствами огромного числа людей, разрушает душу Бориса, превращая его в некое бесчувственное оружие. Но после встречи и последовавшей затем разлуки с Люсей он переживает парадоксальную внутреннюю трансформацию, ощущая в себе невозможность быть убийцей даже во имя высоких целей (см. об этом также: [6], [7]). В финале повести мы видим трагическое одиночество человека, совершавшего героические поступки во имя родины, он уходит из жизни, по сути, уже не видя смысла в противоестественном аде войны: «А он, или то, что было им когда-то, остался в безмолвной земле, опутанный корнями трав и цветов, утихших до весны [8, с. 148]. … «Почему ты лежишь один посреди России?» [8, с. 6] – трагически звучит немой вопрос и в сознании Люси, и в авторском сознании.

В другом своем произведении – романе «Прокляты и убиты» [9], вызвавшем бурную полемику после своего выхода в свет, – В.П. Астафьев еще более откровенно говорит об ужасах войны, демонстрируя ее обратную, изнаночную сторону. Нередко война, особенно освободительная, воспринимается в общественном сознании в возвышенном свете. Солдаты интерпретируются как истинные герои, деяния их на полях боев называются доблестными. Однако в романе Астафьева перед нами открывается иная картина. Молодые парни отправляются на войну, думая, что это дело их чести и совести. Сталкиваясь с реальностью, они разочаровываются в том, что видят. Жесткое и даже жестокое отношение со стороны командиров, холод и голод, обесценивание жизни и смерти уничтожают в человеке человеческое. В изображении Астафьева солдаты – «герои» – оказываются всего лишь «винтиками», «расходным материалом» в этой «священной войне», и в этом нет ничего возвышенного и романтически-героического.

Война для писателя – это, по сути, преступление против человечности и исключительное зло для всех: и для тех, кто погибает, и для тех, кто остается жить и сражается, и для тех, кто не участвует в боях [10, с. 230]. Как отмечает С.П. Залыгин, Астафьев «в русле жанрово-стилевых исканий «лейтенантской» прозы по-новому представляет пагубное влияние войны на внутренний мир человека» [11, с. 345].

Поимо творчества русских писателей, обсуждаемая здесь проблема неоднократно была центром внимания и для зарубежных авторов. Так, например, немецкий писатель, Э.М. Ремарк в романе «Триумфальная арка» прямым текстом говорит о том, что солдат – это просто инструмент достижения цели для вышестоящих начальников, и истинная суть их деяний прикрывается ложным пафосом: «За свою жизнь я убил десятки ни в чем не повинных людей, и мне давали за это ордена, и убивал я их не в честном, открытом бою, а из засады, в спину, когда они ничего не подозревали. Но это называлось войной и считалось делом чести» [12, с. 452].

По мысли Ремарка, человек на войне осознанно идет на убийство, становясь преступником по отношению к естественным законам нравственности, но преступление, которое он совершает на поле боя, называют героическим подвигом. Люди, не утратившие внутренней человечности и оказавшиеся в такой ситуации, – это «потерянное поколение».

Главные герои романа Ремарка «На Западном фронте без перемен» – молодые мужчины, попавшие на войну и не имеющие никакой предварительной подготовки, – ни психологической, ни моральной. Они романтизируют войну, не вдаваясь в излишние рассуждения и размышления. Е.М. Бычковская пишет: «В часы затишья юные солдаты развлекают себя циничными или пошлыми шутками, и не потому, что они грубы и глупы, а потому что циничный юмор оказывается единственным средством сохранить рассудок и почувствовать себя живым» [13, URL]. И хотя главному герою произведения Паулю Боймеру приходят в голову мысли о том, что война – «это отнюдь не благородный патриотизм, а банальный механизм для достижения власти политиками и дельцами, для которых солдаты – пушечное мясо, разменная монета» [Там же], он старается не углубляться в эти размышления, «понимая, что они приведут к апатии, к равнодушию к смерти, а это – верная гибель» [Там же]. «Мы стали чёрствыми, недоверчивыми, безжалостными, мстительными и грубыми, – и хорошо, что стали такими: именно этих качеств нам не хватало. Если бы нас послали в окопы, не дав нам пройти эту закалку, большинство из нас наверно сошло бы с ума» [14, с. 25].

Приведенные нами примеры свидетельствуют, что оппозиции герой – убийца, война – преступление уже давно стали фокусом внимания литературы. Между тем в парадигмах общественного коллективного сознания и идеологии это, как правило, не столько оппозиции, сколько смысловые инварианты, где убийца становится эквивалентным герою, а преступления против человечности – сакрализованной и опоэтизированной войне.

На наш взгляд, в основе этой инвариантности противоположных по своей сути понятий – логика эвфемизмов, нивелирующих негативный смысл тех или иных явлений. Когда речь заходит о таком деструктивном феномене, как война, коллективная идеология и коллективное бессознательное подменяют определения, не называя вещи своими именами: и для того, чтобы избежать морально-психологических травм, и для того, чтобы проще было манипулировать отдельными индивидуумами в коллективном социокультурном пространстве. В результате антитеза герой – преступник превращается в инвариантную оппозицию, оправдывающую военные подвиги (= убийства), совершаемые солдатами – «спасителями» и «защитниками». Еще Л.Н. Толстой писал об этом парадоксе: «Люди думают, что если они назовут преступление убийства «войною», то убийство перестанет быть убийством, преступлением» [Цит. по: 15, URL].

С позицией Толстого резонируют и идеи известного мыслителя XX века И.А. Ильина, который в одной из своих работ ставит вопрос о нравственном противоречии войны: «Позволительно ли убивать человека? Может ли человек разрешить себе по совести убиение другого человека?». И.А. Ильин не реабилитирует целесообразность убийства, исходя из обстоятельств, он утверждает, что во всех случаях убийство должно рассматриваться как своего рода нравственное «testimonium paupertatis» (свидетельства бедности) [16, с. 9, 17].

Разумеется, в рамках данной статьи мы рассмотрели лишь некоторые аспекты обозначенных здесь вопросов, может также показаться ограниченным круг авторов, идеи и концепции которых мы комментировали, однако более развернутое и детальная разработка заявленной проблематики остается перспективой дальнейших исследований.