Электронный научно-практический журнал «Современные научные исследования и инновации» » social

Современные социологические стратегии исследования этнокультурной идентичности

Юлий Владимирович — Fri, 26 Jul 2013 10:47:03 +0000

Введение

Проблематика идентичности образует краеугольный камень современной социологии. Она была предложена в трудах Ч. Кули и Дж. Г. Мида, эволюционировала и заняла центральной положение в современном социологическом дискурсе.

На микросоциологическом уровне (социальная психология, символический
интеракционизм), доминировавшем на протяжении семидесятых годов, проблематика идентичности обращена к индивиду – к формированию индивидуального «я» под влияние межличностных интеракций. Начиная с восьмидесятых годов, исследования идентичности стали вестись в разрез
с традицией, чему существенно способствовали три тенденции.

Во-первых, общественные и национально-освободительные движения второй
половины двадцатого века переориентировали внимание социологов на изучение группового агента социального действия. В результате, проблематика идентичности сместилась в направлении коллективной идентичности, образовав, вместе с гендером/сексуальностью, расой/этничностью и классом тройственное дискурсивное поле [1, P. 1.].

Во-вторых, интерес к проблематике самоопределения социального агента
возродил исследования идентификационных процессов. Учёные обратились к изучению механизмов создания, сохранения и преобразования своеобразия на коллективном уровне.

В-третьих, благодаря новым коммуникационным технологиям, интеракция
перестала быть ограниченной физическим присутствием, а в конструировании «я» смогло принять участие множество генерализованных других.

Под влиянием перечисленных тенденций возникло несколько исследовательских фокусов: сущность субъективного «я» (I), субъективного «я» (me) и генерализованного другого в среде не локализованных ни в каком конкретном месте мысленных конструктов, взаимодействие между реально присутствующей и куберпространственной идентичностями.

1. Природа коллективной идентичности

Понятие коллективной идентичности заложено в классических социологических теориях. У Э. Дюркгейма имеется понятие коллективного сознания, у К. Маркса – понятие классового сознания, у М. Вебера – понятие Verstehen, у Ф. Тённиса – понятие Gemeinschaft. У каждого из перечисленных классиков, оно адресовано
«мы»-аспекту группы – тем общим признакам, которые объединяют членов группы вместе. Подобные признаки полагались «натуральными» либо «эссенциальными» качествами, возникающими благодаря физиологическим особенностям, психологическим склонностям, региональным условиям, имущественному положению и т. п. Антагонистом эссенциализма выступает конструктивизм, обращённый к социальным ритуалам, символам и практикам, помогающим исследователям транслировать подобные различия в социальные факты.

Э. Балибар (Balibar) и И. Валлерстайн (Wallerstein) рассматривали расовую идентичность внутри широкого аналитического ландшафта, связывая расу с нацией и классом. Объединив социальный конструкционизм и социально-экономический анализ, они исследовали расовую идентичность в аспектах коллективного подавления, борьбы за коллективную автономию и поиска коллективного убежища [2]

Исследователь
американцев европейского происхождения Р. Альба (Alba) утверждает, что этническая идентичность утратила прочную связь с этносоциальной структурой, и ныне представляет собой символическую целостность, ассоциированную скорее с этнокультурными символами, нежели с культурой как таковой [3, Р. 306.]. По мнению Р. Альбы, символические этничности легко видоизменяются вслед за изменениями ситуативного контекста и социальных потребностей. Одной из подобных трансформаций является объединение всех потомков европейцев в США в широкую категорию евроамериканцев. Следствием
данной трансформации оказываются ощутимые социальные преимущества перед лицом стремительного наплыва в США небелых выходцев из неевропейских стран.

М. Уотерз (Waters) продолжает линию Р. Альбы, направленную на исследования трансформаций идентичности в русле конструктивизма и символической этничности [4]. Однако, М. Уотерз проблематизирует неустанность, с которой люди сохраняют этническую приверженность, и подходит к этнокультурной идентичности в аспекте социальной компенсации. Белые выходцы из Европы могут ею пренебречь, а для небелых неевропейцев она потенциально негативна. В итоге М. Уотерз приходит к пониманию этнокультурной идентичности в качестве результата индивидуального выбора, т. е. такой социальной категории, принадлежность к которой человек волен определять самостоятельно.

В ином аспекте, Дж. Нейджел (Nagel) исследует трансформацию этнокультурной идентичности в качестве социально-политического феномена [5]. Основываясь на данных американских переписей во второй половине двадцатого века, Дж. Нейджел фиксирует изменение идентификационных паттернов среди индейцев. Она объясняет идентификационные трансформации воздействием таких социально-политических факторов, как трансформация федеральной преемственности и сознательные манипуляции с символикой и идеологией. К этим двум факторам А. Смит добавляет социально-психологическое измерение – потребность в принадлежности к сообществу. Благодаря подобной трёхчастности, этнокультурная идентичность обладает наибольшей инклюзивностью по сравнению с любыми другими идентичностями [6].

2. Постмодернистский демонтаж социальных категорий

Выступая против эссенциализма и поддерживая в целом конструктивизм, сторонники постмодернизма выявляют существенные недостатки конструктивизма. Во-первых, конструктивистский анализ нельзя признать полным – он лишь каталогизирует конструирование идентичностей. Во-вторых, конструктивистский подход подразумевает интерактивный характер конструирования идентичностей. Такое понимание предполагает многомерность влияния и, следовательно, его недооценку [7, P. 199.]. Отмеченные недостатки побуждают постмодернистских теоретиков идентичности скептически смотреть на конструктивистскую перспективу, не исключая вероятности её сближения с критикуемым конструктивистами эссенциализмом.

Пытаясь расширить область, охватываемую социальным конструктивизмом, постмодернисты обращаются к изучению причин того, почему эссенциальные идентичности по сей день сохраняют своё значение. Они полагают, что варьирование внутри идентификационных категорий (гендер, этничность, класс) не менее важно, чем варьирование между идентификационными категориями. Постмодернисты выступают за трансформацию фокуса анализа, придавая меньшее значение наблюдению и дедукции, и усиливая внимание к публичному дискурсу. Вопреки наследию Ж. Бодрийяра, Ж. Дерриды, М. Фуко и Ж.-Ф. Лиотара, постмодернистская школа идентичности проводит демонтаж принятых идентификационных категорий и сопутствующей им риторики, с целью раскрыть полный масштаб бытия. В постмодернистской традиции исследуются
модели, уравнивающие дискурс и истину, и раскрываются способы, при помощи
которых дискрус, объективированный в истину, формирует и сохраняет коллективные формулировки, социальное устройство и иерархию власти.

Несмотря на различия между социальным конструктивизмом и постмодернизмом, они оба ориентируют исследователей на проблематизацию коллективной борьбы за самоназвание, самоопределение и социальные прерогативы, которая определяет идентификационную политику.

3. Идентификационная политика коллективной мобилизации

Исследователей идентичности привлекают коллективная идентичность и провоцируемые ею политические движения. В фокусе многих произведений по социально-классовой проблематике находится идентификационная политика. Тем не менее, интерес к идентификационной политике выводит исследователей за пределы триединого дискурсивного поля. Примерами
коллективных идентичностей могут выступать защитники животных и окружающей среды, последователи студенческой контркультуры шестидесятых годов и т. п.

Социальные движения, в основе которых лежит коллективная идентичность, не стремятся вырабатывать собственную идеологию, не занимаются мобилизацией ресурсов. Они предпочитают не реагировать, а действовать, отстаивать право на выбор, а не на эмансипацию. Главная фигура в этой связи, А. Мелуччи (Melucci) утверждает, что характерную для индустриального общества свободу обладания заменила свобода бытия [8]. В основе промышленного капитализма остаётся право на собственность, но в постматериальном обществе возникает
новый тип права – право на существование, точнее – право на более осмысленное существование [9, P. 207 – 217.]

В этом отношении идентификационная политика создаёт такие новые общественные движения и коллективные инициативы, которые характеризуются саморефлексивностью и экспрессивными действиями коллективного агента. Идентичности возникают и влекут за собой общественные движения благодаря тому, что коллективы сознательно координируют действия своих членов. Члены групп сознательно вырабатывают тактику наступления и обороны, сотрудничества и соперничества, убеждения и принуждения. В подобном контексте коллективное действие осуществляет больше, чем управление и трансформацию социального окружения.

Если
сослаться на рассмотрение Ч. Тейлором проблематики действия и «я» [10], то можно полагать, что коллективное действие включает осознание группы в качестве агента. Более того, коллективное действие осуществляется в пространстве морали. Коллектив стремится к свободе бытия, поскольку то, чем
ограничена коллективная идентичность, определяет её существование в форме
правоты и блага. Д. Сноу (Snow), Р. Бенфорд (Benford). У. Гэмсон (Gamson), Д.
Макадам (McAdam) и другие исследуют окружение и схематизацию идентичности в общественных движениях в тесной связи с идентификационной политикой и коллективным действием.

Исследования в данной области очерчивают те процессы, которые в определённые исторические моменты трансформируют совместную идентичность в конкретный коллектив. Более того, в этих исследованиях детализируются те способы, при помощи которых возникшие в результате коллективные идентичности управляют участниками движений, задавая параметры и арены коллективного действия. Подобный анализ полностью учитывает способы восприятия участниками движений истории, социальных
структур, организации и процессов интерпретации культуры. Привлекательность
подобного рода исследованиям обеспечивает многогранная теоретическая основа.

За счёт слияния социально-когнитивных процессов конструирования с проблематикой структурных и организационных факторов, рассматриваемые исследования формируют концептуальный мостик, объединяющий микро- и макроанализ, культурную и социальную проблематику. В подобных произведениях содержится модель одновременного рассмотрения замысла, формулировки и действия.

М. Пайор (Piore) исследует долгосрочные социальные последствия идентификационной политики [11], рассматривая социальные движения,
в основе которых лежит коллективная идентичность, в качестве изолированных, но сплочённых смысловых сообществ. Поскольку подобные социальные группы
характеризуются узкой направленностью и чувствительностью к различиям, то М. Пайор полагает их неспособными к обменам, выходящим за групповые границы. Он также считает подобного рода социальные группы невосприимчивыми к экономическим условиям, способным ограничивать их групповые цели. На основе данных наблюдений исследователь локализует идеологические корни движений за идентичность в Соединённых Штатах в индивидуализме. По его мнению, современные социально-экономические условия располагают к переменам в идентичности, облегчая трансформационный переход от идентификационной политики на уровне сообществ к единообразной государственной структуре.

4. Идентификационные процессы

Внимательное исследование коллективных идентичностей послужило стимулом для научного интереса к идентификационным процессам как таковым. Механизмы формирования коллективных отличий, иерархий и правил включения в коллективные общности привлекают всё больше исследователей, опирающихся на такие теории познания, как теория различий П. Бурдьё (Bourdieu) и Ж. Дерриды (Derrida), генеалогическая эпистемология М. Фуко (Foucault), семиотические модели Ф. де Соссюра (Saussure) и Ч.
Пирса (Pierce), социоментальная классификация Э. Зерубавеля (Zerubavel).

М. Ламон (Lamont) исследовала роль символических границ в конструировании значимых идентичностей [12]. Собрав методом интервью в США и во Франции богатый массив данных, исследовательница определяет условия, при которых моральные, социально-экономические и культурные границы формируют объективные условия неравенства. В противовес П. Бурдьё, М. Ламон показывает важность изменения типов границ во времени и в пространстве, отмечая, что лишь те границы, которые создаются благодаря широко распространённым смысловым значениям, оказываются прочны настолько, чтобы формировать иерархии и наделять коллективные идентичности относительной ценностью.

Концептуализация лица в повседневном японском культурном контексте

Ставропольский Юлий Владимирович — Wed, 15 Mar 2017 11:24:46 +0000

В соответствии с лексическим определением словаря Koujien, слово мэнцу означает социальную репутацию либо социальную наружность. Это определение указывает на то, что у японского слова мэнцу имеются общие черты с английским словом face и с китайским словом мяньцзы, а именно имидж кого-либо на публике. Однако, приведенное определение представляется слишком общим для того, чтобы охватить такие характерные особенности лица, которые являются специфическими в японской культуре. Например, для того, чтобы понять то, каким образом обычные простые японцы концептуализируют мэнцу в культурном контексте, проводилось исследование, участников которого просили ответить на открытый вопрос о том, что они думают о мэнцу. Контент-анализ данных выявил три компонента в определении мэнцу простыми людьми: во-первых, социальные положения и социальные роли, во-вторых, социальные ожидания и социальные оценки, в-третьих, внутренние индивидуальные ожидания.
Почти 35% взрослых и 15% студенческой молодёжи охарактеризовали мэнцу как нечто связанное с ролями и положениями в социальных группах, институтах либо в обществе. Например, были получены следующие ответы: мэнцу требуется для сохранения своего социального статуса либо доверия к нему, мэнцу означает избыточную озабоченность выполнением тех обязанностей, которые предписаны социальной ролью, и т. п. Кроме того, оказалось, что для повышения уровня собственного мэнцу, необходимо привлечь профессиональное мэнцу (например, мэнцу врача), родительское мэнцу (например, материнское либо отцовское мэнцу), партнёрское мэнцу (например, мэнцу жены). Приведённые примеры ясно указывают на то, что японское мэнцу важным образом ассоциировано с социальной ролью.
Гипотеза о персистирующем характере японской роли своими теоретическими корнями уходит в культурную антропологию и в социолингвистику. Сообразуясь с логикой наших рассуждений, проведенные исследования позволяют заключить, что японцы весьма сензитивны не только к собственной социальной роли либо к собственному социальному положению, но и к социальному ранжированию [6] [8], они также указывают на то, что озабоченность собственной социальной ролью предписывается влияние социального положения на то, каким образом японцы воспринимают собственное лицо [7]. Например, некоторые исследователи фокусируют собственное внимание на японском слове бун [6], которое означает часть либо компонент, в целях иллюстрирования нацеленности японцев на то, чтобы занимать в мире подобающее место. Согласно предшествующим рассмотрениям концептуализации лица в конкретной культуре под влиянием культурных ценностей и этоса [5] [7] имеет смысл утверждать, что прочная приверженность собственному социальному положению стала основополагающим компонентом японской концепции лица. Некоторые исследователи даже настаивают на том, что собственное ощущение социального положения либо социальной роли в данной ситуации, диктуемое общественными условностями, практически проявляется в принятой в японской культуре мимике.
Обобщая, можно сказать, что японское понятие лица мэнцу наиболее адекватно следует считать приписываемым на публике имиджем, который яв-ляется производным от тех социальных ролей, которыми обладает индивид. Соответственно, у одного и того же человека могут быть несколько разновидностей мэнцу, а в конкретной ситуации активируется конкретная разновидность мэнцу.
Второй компонент мэнцу, выявленный в предпринимавшемся исследовании, связан с вовлечённостью в чужие экспектации и оценки. Почти 30% взрослых и 38% студенческой молодёжи, принимавших участие в проводившемся исследовании, в качестве собственного критерия японского фольклорного понятия мэнцу назвали оценки и ожидания со стороны других людей. Например, респонденты, принимавшие участие в опросе, отвечали так: мэнцу это личная ответственность соответствовать оэиданиям окружающих людей, мэнцу отличается от внутренней личности. Это другое лицо человека, ожидаемое обществом. По словам Т. Иноуэ, мэнцу – это так сказать публичный глаз, следящий за соблюдением стандартов человеческого поведения [1].
Почти 25% взрослых респондентов и 33% студенческой молодёжи отметили, что мэнцу производно от оценки действий индивида. Например, респонденты в исследовании отвечали, что мэнцу связано с той значимостью, которую вы на себя возлагаете, с когнитивным либо с эмоциональным рассогласованием между самооценкой либо самосознанием, и ожиданиями окружающих людей. Эти данные указывают на то, что сохранение либо утрата людьми мэнцу определяется результатами процесса внутренней оценки собственных достижений. Если чьи-то личные достижения лучше определённого стандарта (в качестве стандарта могут выступать чьи-либо ожидания), тогда человек сохраняет своё мэнцу. Наоборот, если чьи-либо успехи хуже определённого стандарта, тогда человек теряет своё мэнцу. Поэтому, индивидуальное мэнцу обладает свойством флуктуации, в зависимости от достигнутых результатов. Кроме того, можно предположить, что именно благодаря данному компоненту, иногда образуется ковариация мэнцу с самоуважением, которая повышается либо понижается в зависимости от индивидуального успеха либо неудачи.
На основе полученных данных возможно выдвинуть гипотезу о том, что японское понятие лица мэнцу может быть понято как такие индивидуальные имиджи на публике, которые отвечают ожидаемым социальным ролям. Люди утрачивают свои мэнцу если не справляются с своей социальной ролью в присутствии других людей, с другой стороны, успешное выполнение социальной роли позволит человеку сохранить его мэнцу. Как мы видим, данное определение согласуется с предшествующим определением лица в японской культуре [2]. Другие исследователи утверждают, что мэнцу соотносится с тем, как люди понимают и исполняют своё социальное положение, социальные статусы и роли. К. Суэда, анализируя реакции испытуемых на пять предложенных сценариев, делает вывод о том, что японцы склонны проявлять большую озабоченность собственными мэнцу в тех ситуациях, в которых затронуты их социальные статусы [2].
Употребление слова лицо для презентации имиджа человека на публике носит всеобъемлющий характер. Однако, в силу того, что в каждой культуре существует собственная система позитивных общественных ценностей, компонент лица и мимические стратегии отличаются резкой культурной специфичностью. Иными словами, концепция лица в любой культуре отличается своими собственными характерными особенностями, т. е. культурно-специфическими либо эмическими компонентами. Уникальность японской концепции лица мэнцу становится ясна благодаря её сравнению с английской концепцией лица и с китайской концепцией лица.
Лицо может пониматься в качестве позитивных образов «я», которые люди стараются предъявить окружающим. При данном определении лица единственным общим у мэнцу и лица компонентом оказывается положительный образ на публике. Иными словами, и мэнцу, и лицо представляют собой нечто социально и культурно желательное, и оба они оказываются под угрозой лишь в присутствии других людей.
В отличие от отмеченного общего компонента, мэнцу и лицо различаются по крайней мере двумя аспектами. Во-первых, поскольку и мэнцу, и лицо означают индивидуальные образы «я» на публике, то основополагающая мотивация, на которой они зиждутся, у каждого из компонентов может не совпадать. [7]. Й. Мацумото полагает [7], что английскую концепцию лица формирует желание защитить собственную территорию от врагов, но японскую концепцию мэнцу формирует желание сохранить занимаемое социальное положение. Отмеченная мотивация, на которой основывается сохранение лица, становится особенно заметна в английском понятии негативного лица. Негативное лицо – это один из тех аспектов образа «я» на публике, который индивиды стремятся выдать за самих себя, соответствующий основополагающим претензиям на свои собственные территории, на личные угодья, на соблюдение своих прав [3]. Однако, исследователям не удалось локализовать эквивалентную коннотацию в японском мэнцу [7].
Во-вторых, лицо и мэнцу существуют в неодинаковых ситуациях. По-скольку мэнцу представляет личные образы на публике, в связи с выполнением человеком социальной роли, ожидаемой от него другими людьми, то вполне разумно, что японцы озабочены собственными мэнцу лишь при взаимодействии с теми людьми, с которыми они состоят в каких-либо отношениях. Говоря конкретнее, иерархия и баланс власти в отношениях способны влиять на уровень обеспокоенности по поводу мэнцу в японской культуре. С другой стороны, на озабоченность по поводу сохранения либо утраты собственного лица гораздо сильнее влияет степень близости отношений между интерактантами. Слово интерактант означает тех людей, с которыми вы взаимодействуете. Этой терминологией пользовался И. Гофман [4], поэтому термин интерактант теперь часто употребляется в социолингвистических исследованиях.

Понятие и роли лица в повседневной японской культуре

Ставропольский Юлий Владимирович — Mon, 20 Mar 2017 14:58:47 +0000

Люди озабочены тем имиджем, который они оказывают на публику. И этот образ есть не что иное, как лицо [2]. Несмотря на то, что в литературе понятие лица пользуется популярностью, ряд свойств этого понятия и роли, которые оно играет в повседневной японской культуре, остаются про-тиворечивыми по причине отсутствия вразумительного и ясного определения, а также эмпирического подкрепления. Мэнцу – самобытная концепция лица в японской культуре, которая означает социальный имидж человека в той степени, в какой человек соответствует предписанной ему социальной роли. Термин «социальная роль» следует в данном случае понимать широко, включая гендерную роль.
При всём том, что исследователи ранее уже указывали на важность понятия мэнцу в качестве ключевого элемента рассмотрения и японцев, и японского общества [6], вся современная литература в полной мере пренебрегает феноменом мэнцу [8].
Кроме того, даже в тех исключительных случаях, когда феномен мэнцу учитывается, анализ феномена мэнцу представляется весьма ограниченным в аспекте умозрительного теоретизирования, ибо термин «мэнцу» используется для передачи на японском языке английского термина «face», несмотря на существование имманентных различий между этими двумя терминами [8].
До сих пор мало что известно как о предыстории, так и о последствиях феномена мэнцу. Изыскания в отношении японского слова лицо «мэнцу» рас-крывают, что социальная роль лица для японцев имеет важное значение. Для японцев лицо означает собственный публичный имидж того, отвечает ли человек той общественной роли, которой ожидают окружающие. Это значит, что, когда японец оказывается неспособен соответствовать данным ожиданиям, он теряет своё лицо. Сравнение японского понятия лица с английским и с китайским понятиями лица выявляет наличие у данного понятия как универсальных (этических), так и культурно-специфических (эмических) компонентов значения. Отсюда один шаг до вывода о том, что на японское восприятие лица влияют ситуативные факторы, такие как формальность ситуации, иерархические взаимоотношения и т. д.
Несмотря на существование коллективных разновидностей лица, например, лицо на уровне группы, лицо на уровне государства и т. п., мы ограничим наше рассмотрение индивидуальным лицом. Лицо в индивидуальном значении, помимо части физического тела человека, также употребляется в народе в качестве метафорического обозначения публичного имиджа. Подобное употребление слова «лицо» происходит из Китая. Начиная с IV в. до н. э. в Китае лицо становится обыденным понятием [4].
В китайской культуре выделяются две разновидности лица. Во-первых, мяньцзы аналогично по своему значению социальному престижу и умению возбуждать всеобщую зависть демонстрацией собственных достоинств [4]. Во-вторых, лянь означает базальную моральную ценность личности. Китайское лицо означает озабоченность человека своей общественной репутацией. Подразумевается, что мяньцзы может быть достигнуто благодаря обладанию богатством либо властью, тогда как лянь наделены все люди. Например, можно создать либо укрепить своё мяньцзы, если заработать много денег и построить себе большой дом, тогда как на благо лянь следует пожертвовать деньги людям, которые лишились жилища из-за природных катаклизмов. Более того, поскольку лянь наделены все люди, то один и тот же человек может одновременно обладать и мяньцзы, и лянь, в зависимости от того, соблюдает ли он моральные требования [7]. Например, богач, разбогатевший на грязных деньгах, обладает мяньцзы, поскольку он богат, но лишён лянь, поскольку деньги достались ему незаконно.
В трудах И. Гоффмана, посвящённых западной концепции лица, не вызывает удивления признание самого автора в том, что он испытал влияние китайской концепции лица [2]. И. Гоффман определяет лицо в качестве позитивной социальной ценности, которой человек наделяет сам себя перед другими, рождая у них соответствующие ожидания в процессе конкретного контакта. Лицо есть образ я, очерченный в аспекте одобряемых социальных свойств [2]. Согласно И. Гоффману, данный контур означает узор из словесных и несловесных актов, в котором выражается собственный взгляд на ситуацию и производится оценивание его участников, в первую очередь, самого себя. И. Гоффман также полагает, что лицо можно потерять, уберечь и принять. Людям свойственно эмоционально реагировать на утрату либо на сохранение лица, когда они имеют дело с другими людьми, в особенности, когда они испытывают привязанность к конкретному лицу. Более того, И. Гоффман разделяет фокус лица на две разновидности: я-лицо, которое соответствует своему собственному лицу, и другой-лицо, что соответствует лицу другого человека. Люди пекутся не только о своём собственном лице, но не менее часто они размышляют о чужом лице, с которым они имеют дело. В результате, взаимодействующие друг с другом люди часто обеспечивают друг другу сохранение лица, что приводит к сохранению лица всех задействованных участников. Вслед за И. Гоффманом [2] [3], лицо стало концептуализировано в качестве публичного я-образа, которым каждый желает наделить самого себя [1]. Было высказано предположение о необходимости двух разновидностей лица, негативной и позитивной, в качестве двух фундаментальных разновидностей мотивов, на которых стоит человеческая одержимость лицом. К негативным потребностям лица относится желание человека быть свободным от тех ограничений, которые навязывает нам социальное окружение, желание самому распоряжаться своим собственным временем, пространством и ресурсами. С другой стороны, к позитивным потребностям лица относится желание обладать такими свойствами либо качествами, которые одобряются и высоко ценятся другими людьми.
Далее позитивные лицевые потребности группируются в три типа [5]. Во-первых, автономное лицо – социальный имидж человека, управление которым человек осуществляет самостоятельно, руководствуясь потребностью быть свободным от внешнего навязывания. Во-вторых, товарищеское лицо – социальный имидж человека как ценного компаньона, который руководствуется потребностью в аффилиации. В-третьих, компетентное лицо – социальный имидж компетентного и интеллигентного человека, который руководствуется потребностью внушить другим уважение к собственным способностям [5].