Византийское (восточное, греческое) влияние было церковным. Оно охватило все общество сверху донизу, придавая ему духовную цельность. Но оно не захватывало государственного устройства, народного хозяйства, будничных привычек и понятий народа. Во всем этом оно представляло «свободный простор самобытному национальному творчеству или первобытному невежеству» [1,т.3,с.244].

Второй период культурной истории России отмечен западным влиянием. Западное влияние – «государственное». Первоначально оно и было призвано удовлетворить материальные потребности государства. Но оно не удерживалось в этой сфере и проникало всюду, изменяя «понятия и отношения, напирая одинаково сильно на государственный порядок, на общественный и будничный быт, внося новые политические идеи, гражданские требования, формы общежития, новые области знания, переделывая костюм, нравы, привычки и верования, перелицовывая наружный вид и перестраивая духовный склад русского человека»[1,т.3,с.244].  В отличие от византийского западное влияние «захватывает всего человека», но при этом, оно «не успело захватить всего общества, но только его поверхностный, тонкий и подвижный слой» [1,т.3,с.244], т.е. дворянство.

Этапы второго периода различаются по степени развитости этого влияния. Сначала – со второго десятилетия XVII в. – «западнические выходки» отдельных чудаков вроде кн. Хворостинина – своеобразного русского вольнодумца «на католической подкладке», проникшегося «глубокой антипатией к византийско-церковной черствой обрядности», отвергавшего молитвы и посты и т. п. [1,т.3,с.226-228].

Во второй половине XVII в.  западное влияние охватывает уже значительно более широкие круги населения. Затем следуют петровская «реформа порядков», «дурное перепутье», «вал времени преемниц и преемников Петра», и «екатерининская реформа умов» [1,т.8,с.210-212]

Рассмотрим причины, которыми Ключевский объясняет смену византийского влияния западноевропейским – этим, по его мысли, грандиозным переломом во всей русской жизни и культуре. Здесь заложены основы его концепции не только истории культуры, а и вообще истории России нового времени.

Как же раскрывает Ключевский понятие «влияние»? Он противопоставляет его другому понятию – «общение». Общение с Западной Европой было и прежде – дипломатическое, торговое, культурное. Россия заимствовала плоды ее просвещения, призывала ее художников, мастеров, врачей, военных людей. Но русское общество и правительство были тогда уверены в своих силах построить «новый государственный порядок» без чужой помощи, «из материалов, которые давала народная жизнь, руководясь опытами и указаниями своего прошлого» (речь идет об объединении Великороссии на развалинах удельного порядка в XV – XVI вв.) [112, 3, 242].

Влияние – нечто совсем иное, и связано оно с утратой уверенности в своих силах. Оно наступает, «когда общество, его воспринимающее, начинает сознавать превосходство среды и культуры влияющей и необходимость у нее учиться, нравственно ей подчиняться, заимствуя у нее не одни только житейские удобства, но и самые основы житейского порядка, взгляды, понятия, обычаи, общественные отношения» [1,т.3,с.241].

Ключевский формулирует вопрос: «Почему оно началось в XVII в.?» В XVI- XVII вв. уже существовали различия в характере общественного развития в Западной Европе и в России. Там «на развалинах феодального порядка создавались большие централизованные государства», «народный труд вышел из тесной сферы феодального поземельного порядка», « начал усиленно работать на новых поприщах и новым капиталом, городским или торгово-промышленным, который вступил в успешное состязание с капиталом феодальным, землевладельческим». «Политическая централизация и городской, буржуазный индустриализм» повлекли за собою успехи в самых различных сферах хозяйственной, государственной и культурной деятельности [1,т.3,с.243].

В России в это время все более ощущалась скудность материальных средств, «доисторическая невооруженность и малая производительность народного труда, неумелость прибыльного его применения» [1,т.3,с.119]. Россия тратила свои силы и средства «на внешнюю оборону и на кормление двора, правительства, привилегированных классов с духовенством включительно, ничего не делавших и не способных что-либо сделать для экономического и духовного развития народа» [1,т.3,с.243]. В результате Россия в XVIIв. оказалась более отсталой от Запада, чем была в начале XVI в.

Свой вопрос о том, почему западное влияние началось в XVII в., Ключевский дополняет вопросом: почему в России прежде не замечали своей отсталости? В XV – XVI вв. не только не было осознания отсталости, но, наоборот, преобладала «национальная самоуверенность».            Но в XVII в. обнаружилась несостоятельность существующего порядка. Рождается мысль о недоброкачественности самих его оснований. В правительственной среде и в обществе появляются люди, сомневающиеся в «старине», остро чувствующие отсталость своей страны и превосходство Запада. Уныние и недоверие к своим силам «широко распахнуло двери иноземному влиянию» [1,т.3,с.242].

Таким образом, Ключевский указывает две группы причин начала западного влия – объективные (более быстрое развитие производительных сил в странах Западной Европы и нарастание в связи с этим отставания России) и субъективные («уныние» правящих кругов, не способных опереться на «родную старину» и силы народа). Для складывания последних большое значение имела, по мнению Ключевского, Смута: «Тягостное настроение народа, общее чувство недовольства, вынесенное народом из царствования Грозного» и все время нараставшее, послужило почвой для Смуты» [1,т.3,с.224].

В свою очередь Смута «подготовила почву общей возбужденности». XVII век – это эпоха народных мятежей в русской истории, что и сообщило ему такой тревожный характер. Перечислив народные выступления, Ключевский делает вывод: «В этих мятежах резко вскрылось отношение простого народа к власти, которое тщательно закрашивалось официальным церемониалом и церковным поучением: ни тени не то что благоговения, а и простой вежливости и не только к правительству, но и к самому носителю верховной власти». Но если народ толкает к движению «злость на общественные верхи», то в высших классах «господствующей нотой протестующих голосов звучит сознание народной отсталости и беспомощности» [1,т.3,с.226].       

Причины, обусловившие бессилие страны перед западным влиянием, Ключевский видит также  в характере и настроениях «русского церковного общества». Его порок состоял в том, что «оно считало себя единственно истинно правоверным в мире…». В нем установилось «презрительное и надменное отношение к участию разума и научного знания в вопросах веры». Это питало «самоуверенность незнания».

Таким образом. древнерусским церковным обществом «утрачивались средства самоисправления и даже самые побуждения к нему» [1,т.3,с.279-280]. В XVII в. наблюдается глубокий упадок церковного авторитета. Раскол, которому Ключевский уделил немало места в «Курсе…», довершает картину. Столкновение с государственной властью закончилось поражением главы церкви, упала и политическая роль духовенства. «Так было устранено одно из главных препятствий, мешавших успехам западного влияния» [1,т.3,с.298]. Кроме того, раскол уронил авторитет старины и в глазах церковного общества, и в глазах «руководителей преобразовательного движения», которые теперь «с облегченной совестью решительнее и смелее пошли своей дорогой». У Петра неразрывно связались представления «о родной старине, расколе и мятеже: старина – это раскол, раскол – это мятеж; следовательно – старина – это мятеж» [1,т.3,с.299].

Главным, как полагал Ключевский, что произошло в XVII в. и что имело решающее значение не только для этого века, а и для всего периода, и будет еще долго определять судьбы русской истории и культуры, было возникновение крепостного права. Известно, что Ключевский ошибочно относил его возникновение к XVII в. Здесь мы подошли к краеугольному камню его концепции русской истории нового времени и русской культуры. Формулируя это концептуальное положение, Ключевский пишет что,с установлением этого права русское государство вступило на путь, который под покровом наружного порядка и даже преуспеяния вел его к расстройству народных сил, сопровождавшемуся общим понижением народной жизни, а от времени до времени и глубокими потрясениями»[1,т.3,с.175].

С возникновением крепостного права возникает разделение единой русской культуры на народную и дворянскую, что приводит, по мнению Ключевского, к упадку русской культуры: крепостное право  уродует дворянскую культуру и одновременно снижает уровень народной культуры: «…землевладельческое дворянство, как руководящий класс, дало извращенное, уродливое направление всей русской культуре» [1,т.3,с.177]. Эту культуру  извращало, уродовало крепостное право и высший класс общества – дворянство. Ключевский,  как в «Курсе…», так и в других трудах настойчиво проводил эту идею.

Что конкретно принесло новое влияние в России уже в XVII в.? Оно расширяло поле своего действия постепенно. Правительство вынуждено было, исходя из насущных материальных потребностей государства, брать из-за границы в первую очередь военные, а затем и другие технические усовершенствования. Именно в этом особенно больно чувствовалась отсталость. Заведение полков иноземного строя привело к необходимости устраивать металлургические, оружейные и другие заводы, искать руду и прочее. Возникло даже стремление не просто заимствовать, а и поучиться военной и промышленной технике. Насущные потребности государства большего пока не требовали. Но общественное движение пошло дальше – к европейскому комфорту, возник интерес к научным знаниям. «Начали иноземным офицером и немецкой пушкой, а кончили немецким балетом и латинской грамматикой» [1,т.3,с.264]. С этим, считает Ключевский, в XVII в. можно было и повременить.

Что дало западное влияние всему периоду новой русской истории и культуры? Каковы его итоги ко времени, когда читал Ключевский свой «Курс…»? Грустно звучит оценка достигнутого за два с половиною века: «Мы еще не начали жить в полную меру своих народных сил, чувствуемых, но еще не вполне развернувшихся, не может соперничать с другими ни в научной, ни в общественно-политической, ни во многих других областях»  [1,т.1,с.43]. Однако Ключевский хочет верить в будущее России. Молодому поколению, к которому он обращает свой «Курс…», предстоит, опираясь на опыт истории, которая уже выполнила «черновую подготовительную работу цивилизации», напряженно работать над самими собой, развивать свои умственные и нравственные силы, с особой заботливостью устанавливать свои собственные отношения» [1,т.1,с.44], т.е. строить и развивать культуру, как ее понимал Ключевский.

Последние размышления Ключевского подвели нас вплотную к необходимости обратиться к его трактовке развития культуры в период новой русской истории. «Это период всероссийский, имперско-дворянский, – писал Ключевский, – период крепостного хозяйства землевладельческого и фабрично-заводского» [1,т.1,с.34]. Для него характерно исключительно большое влияние международного положения на внутренний строй.

В «Курсе русской истории» Ключевский, как мы уже отмечали, указывал на социальное неравенство русского общества, которое в XVII в. еще более усиливалось нравственным отчуждением правящего класса от управляемой массы. «Говорят, культура сближает людей, уравнивает общество. У нас, – считал Ключевский, – было не совсем так. Все усиливавшееся общение с Западной Европой приносило к нам идеи, нравы, знания, много культуры, но этот приток скользил по верхушкам общества, осаждаясь на дно частичными реформами, более или менее осторожными и бесплодными. Просвещение стало сословной монополией господ, до которой не могло без опасности для государства дотрагиваться непросвещенное простонародье, пока не просветиться» [1,т.7,с.336-343].

Говоря об учреждении в стране дорогих дворянских кадетских корпусов, инженерных школ, Академии художеств, гимназий, о том, что в барских теплицах разводились тропические растения, Ключевский замечал как бы  мимоходом, что не открыли ни одной чисто народной  общеобразовательной или земледельческой школы. В «Курсе…»  Ключевский не мог так подробно, как бы ему хотелось, останавливаться на этих вопросах, и он создает серию работ: «Два воспитания», «Воспоминания о Н.И. Новикове и его времени», «Недоросль Фонвизина (Опыт исторического объяснения учебной пьесы)», «Евгений Онегин и его предки» и ряд других.

Историк ставил вопрос об ответственности образованного дворянства перед всем обществом и особенно перед крепостным крестьянством. Оно своим знанием и примером должно было, утверждал Ключевский в статье «Недоросль» Фонвизина (Опыт исторического объяснения учебной пьесы)», приучить крестьянский класс «к трезвости, к правильному труду, производительному употреблению своих сил, к бережливому пользованию дарами природы, умелому ведению хозяйства, к осознанию своего гражданского долга, к пониманию своих прав и обязанностей. Этим благородное сословие оправдало бы, – нет, искупило бы исторический грех обладания крепостными душами» [1,т.1,с.74]. Но российский помещик с детства привык дышать пропитанной развлечениями атмосферой, из которой «был выкурен самый запах труда и долга» [1,т.9,с. 95]. Даже вольномыслящий тульский космополит, который «с увлечением читал и перечитывал страницы о правах человека рядом с русскою крепостною девичьей и, оставаясь гуманистом в душе, шел в конюшню расправляться с досадившим ему холопом» [1,т.9,с. 97].

То, что Ключевскому было так ненавистно в дворянской культуре, «отрицалось» деятельностью лучших людей из дворян, а подлинно высокое вместе с декабризмом входило в национальную культуру. Нередко, анализируя конкретные факты  или создавая свои характеристики того или иного исторического лица, Ключевский отдавал должное и дворянам, но он в таких случаях избегал классово-сословных оценок.

Анализируя творчество отдельных выдающихся представителей дворянской культуры, Ключевский особенно выделял и ценил в нем те черты, которые свидетельствовали о близости к народной культуре. Так, говоря о настроении грусти в лирике Лермонтова, он подчеркивал, что оно  отвечает настроению народа, «а потому поэзия Лермонтова – явление народной жизни, исторический факт» [1,т.8,с.131]. Грусть возникает «из признания возможности счастья и из осознания своей личной неспособности к нему» [1,т.8,с.130]. В этом и увидел Ключевский особенность русской культуры – народной, а не дворянской. Пусть этим не исчерпываются ее свойства. Ключевский не мог думать, что они исчерпываются настроением грусти. Сила и историческое значение поэзии Лермонтова, так же как и Пушкина, для Ключевского – в их обращении к народным истокам, к подлинному национальному самосознанию.

Пушкина Ключевский особенно ценил и выделял среди всех. Его творчеству посвящены три работы историка «Речь, произнесенная в торжественном собрании Московского университета 6 июля 1880 г., в день открытия памятника Пушкину», «Евгений Онегин и его предки», «Памяти Пушкина» (1899) – речь, посвященная 100-летию со дня рождения поэта. В этих статьях Ключевский подчеркивал и глубоко национальный характер творчества поэта, и его значение в развитии мировой культуры. Деятельность А.С. Пушкина Ключевский связывал с развитием русской культуры предшествующего времени, говоря, что поэзия Пушкина была подготовлена последовательными усилиями двух эпох – Петра I и Екатерины II: «Целый век нашей истории работал, чтобы сделать русскую жизнь способной к такому проявлению русского художественного гения», – провозгласил Ключевский в речи «Памяти А.С.Пушкина» [1,т.1,с.104].

Высоко ценил Ключевский историческое чутье поэта, глубокий интерес к истории и историзм его произведений: «…его нельзя обойти в нашей историографии, хотя он не был историком по ремеслу» [1,т.9,с.78], его замечания «сделали бы честь любому ученому историку» [1,т.9,с.78], у него находим «довольно связанную летопись нашего общества в лицах за 100 лет с лишком» [1,т.9,с.83]. Созданным Пушкиным в различных произведениях образам людей XVIII в. Ключевский придавал обобщающий характер и объяснял конкретно-исторические условия их жизни, тем самым он вводил пушкинские образы в живую ткань исторической действительности.

Таким образом, рассмотрев взгляды В.О.Ключевского о влиянии запада на становление русской культуры следует отметить, что западное влияние – «государственное», но оно не удерживалось в этой сфере и проникало всюду,  «захватывая всего человека», но при этом,  распространяясь только в среде дворянства. Ключевский указывает две группы причин начала западного влияния: а) объективные (более быстрое развитие производительных сил в странах Западной Европы и нарастание в связи с этим отставания России); б) субъективные («уныние» правящих кругов, не способных опереться на «родную старину» и силы народа).

Кроме того, особую роль в формировании особенностей русской культуры  Ключевский отводит возникновению крепостного права, в результате которого происходит разделение единой русской культуры на народную и дворянскую, что приводит, по мнению Ключевского, к упадку русской культуры. Историк ставил вопрос об ответственности образованного дворянства перед всем обществом и особенно перед крепостным крестьянством.

Анализируя творчество отдельных выдающихся представителей дворянской культуры, Ключевский особенно выделял и ценил в нем те черты, которые свидетельствовали о близости к народной культуре. Сила и историческое значение поэзии Лермонтова, так же как и Пушкина, для Ключевского – в их обращении к народным истокам, к подлинному национальному самосознанию.

Но первоначально Русская Православная церковь продолжала действовать в прежнем формате, в первую очередь, используя свой потенциал на международной арене. В1985 г. в Москве по приглашению Русской Православной церкви состоялась очередная третья Всемирная конференция «Новые опасности священному дару жизни и наши задачи», в которой участвовало 60 религиозных представителей и научных экспертов из 27 стран Азии. Африки, Северной и Южной Америки, Западной и Восточной Европы. Тематика выступлений касалась новых научных исследований о катастрофических последствиях ядерной войны и новых путей достижения мира. Участники одобрили проект письма главам государств СССР и США. Участников конференции принял патриарх Московский и Всея Руси Пимен и пожелал дальнейших успехов в священном миротворческом служении. В свою очередь, делегаты выразили сердечную благодарность Русской Православной церкви за гостеприимство и создание доброй атмосферы [1]. Актуально и для нашего времени звучали слова митрополита Минского и Белорусского Филарета: «Чтобы спасти жизнь, разум должен перейти от ложного понимания национальной безопасности и узких национальных интересов к пониманию угрозы, нависшей сейчас над всем человечеством и самой жизнью» [2]. В обращении к председателю Президиума Верховного Совета СССР К.У. Черненко участники конференции подчеркнули: «Как представители религиозных организаций, мы хотим заверить Вас, что поддерживаем каждый Ваш шаг, направленный на смягчение напряженности и на сокращение и скорейшее уничтожение всего ядерного оружия. Мы молимся о том, чтобы переговоры в Женеве и в других местах привели к миру на земле и к установлению справедливого общества, в котором все люди могли бы жить без страха, с достоинством и в свободе» [3].

Постепенно конфессии начинают пользоваться предоставленными возможностями. Так, если в1987 г. в России было зарегистрировано 104 религиозных объединения Русской Православной церкви, то лишь в течение1988 г. – 1610, в том числе 1244 – общин, к началу 1990-х гг. их было уже более 10130 [4]. РПЦ имела 117 монастырей, 2 духовные академии, 7 духовных семинарий, 12 духовных училищ, 4 регентские школы, 1 аспирантуру, кроме того, получила 788 пустовавших церковных зданий и разрешение на возведение 66 новых [5]. Объединения Русской Православной церкви располагались, главным образом, в центральной и западной частях Европейской части Российской Федерации.

По данным Российского независимого института социальных и национальных проблем, в 1990-х гг. в стране фиксировалось укрепление позиций религии. Так, к верующим относило себя около 50% всего населения страны; религиозность значительно «помолодела» – около 60% верующих составляют люди в возрасте от 22 до 50 лет [6].

Наблюдались серьезные изменения и в контингенте самих православных-верующих. Так, в записке Совета по делам религии при Совете Министров СССР и Института научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС о проведенном в1986 г. совместном совещании на тему «Современные тенденции в идеологии и деятельности Русской Православной церкви. Проблемы контроля за соблюдением законодательства о культах» давалась следующая оценка некоторых социально-демографических параметров верующих: «Хотя большинство среди последователей православия традиционно составляют люди пенсионного и предпенсионного возраста, однако, в отличие от основной массы своих единоверцев 1950-1960-х гг. они характеризируются более высоким уровнем образования и квалификации, проявляют растущую активность в делах общины» [7]. Отмечалось, что среди верующих фиксировались ветераны труда и Великой Отечественной войны, представители интеллигенции, причем они часто фигурировали в списках органов церковного самоуправления, в заявлениях по поводу возобновления деятельности религиозных общин. Данный момент объяснялся тем, что «эта активность представляла собой специфический способ удовлетворения потребности в общественной деятельности тех из них, кто или утратил такую возможность с выходом на пенсию, или не находил ее почему-то в своем трудовом коллективе» [8]. Отмечалось, что произошла смена поколений духовенства Русской Православной церкви: «Омолодился его состав (средний возраст священника сегодня – 35-40 лет), повысился уровень светского образования, доля священнослужителей, окончивших духовные школы, приближается к 50%» [9]. Подчеркивалось, что в культовой и проповеднической деятельности современного православного духовенства все заметнее становилась ориентация на более молодую и образованную часть прихожан и неверующих, проявлявших интерес к церкви. Проповедническая деятельность духовенства расценивалась участниками совещания как все «более активная, расширявшаяся», и тематика ее актуализировалась: «Религиозно-нравственная проповедь не ограничивалась нормами индивидуально-личностного плана, она заметно обогащается идеями социальной этики. Основной смысл последних состоял в том, чтобы внушить верующим религиозную мотивацию их трудовой и общественной активности. В последние годы получила распространение нетрадиционная для православия идея семьи как «домашней церкви», подчеркивается роль женщины-матери в религиозном воспитании детей» [10]. Повысилась активность духовенства в решении вопросов, связанных с укоренением трезвости, укреплении дисциплины и т.д. РПЦ способствовала формированию патриотических чувств у духовенства, учащихся духовных школ, верующих через празднование гражданских торжеств и юбилейных дат; традиционным стало возложение представителями Русской Православной церкви венков к могилам павших воинов в Великой Отечественной войне; верующие оказали значительную помощь пострадавшим в результате аварии на Чернобыльской АЭС и т.п. [11].

Хотя определенная религиозность в СССР присутствовала, но под воздействием советской антирелигиозной политики характер религиозности не мог не измениться. К моменту завершения советского этапа истории многие люди имели опыт антирелигиозной социализации при отсутствии религиозного образования. Примечательно также, что на рубеже 1980–1990-х гг. согласно социологическим опросам, многие на вопрос о религиозной принадлежности называли себя не представителями конкретной деноминации, а просто христианами. Сохранявшаяся религиозность базировалась далеко не на каких-то знаниях церковной догматики и обрядности. Именно данная латентная религиозность во многом способствовала религиозному «возрождению» конца 1980-х – начала 1990-х гг., при этом в условиях дефицита религиозных знаний религиозная структура имела очень динамичный характер: новообращенные порою меняли свою принадлежность к религиям, переходя из одной в другую, не особенно понимая разницу между ними. Большинства людей не имело цельного религиозного мировоззрения [12].

Характерной особенностью религиозной ситуации начала 1990-х гг. являлось то, что, хотя религия вызывала значительный интерес к себе, ее расценивали, главным образом, как социальный и культурный феномен. Как считает крупный социолог религии С.Б. Филатов, Россия в момент краха коммунизма представляла собой страну наиболее продвинутой секуляризации [13]. Он замечает, что необходимо иметь в виду, с одной стороны, что секуляризация – в первую очередь, глобальная тенденция ХХ в., а не только советское явление, но при этом специфика советской секуляризации состояла в ее насильственном характере, принудительном насаждении атеизма.

Религиовед и юрист А.Г. Залужный верно подчеркивает, что изменения в религиозной сфере, произошедшие в России в начале 1990-х гг., «в гораздо большей степени сфокусировались на социальном, чем на индивидуальном уровне» [14]. Безусловно, прежде всего, религиозность выражалась на общественном уровне, но и на индивидуальном уровне также были заметны качественные перемены. Судя по социологическим опросам, возросло количество тех, кто верил в существование Бога, жизнь после смерти и другие показатели личной религиозности [15].

В период 1985-2000 гг. в церковных кругах отсутствовало единство в вопросе понимания оценки ситуации, перспектив ее развития. Так, в1987 г. (12 августа) несколько священнослужителей – Г.П. Якунин, В.В. Борщев, Н.А. Гайнов и др. обратились с «Открытым письмом» к М.С. Горбачеву, патриарху Пимену и архиереям, в котором требовали открытия новых храмов, возвращения монастырей, предоставления возможностей для катехизации и внебогослужебных бесед, издания Библии, катехизисной и другой религиозной литературы, оптимизации богословской подготовки служителей культа, создание библиотек для верующих, пересмотра устаревшего законодательства о культах, прекращения прессинга на Церковь со стороны властей и т.п. [16]. Письмо было опубликовано в европейских средствах массовой информации, транслировалось зарубежными «радиоголосами». В ответ церковное руководство обвинило Г.П. Якунина в политических амбициях [17].

Руководство Русской Православной церкви не было готово идти на конфликт со светскими властями, поэтому в публичных выступлениях звучала абсолютная поддержка действий партийно-государственного курса. Так, обращении патриарха Московского и Всея Руси к М.С. Горбачеву Пимен сказал: «Глубокоуважаемый Михаил Сергеевич, от имени епископата, клира и мирян Русской Православной церкви мы передаем Вам и всему руководству нашей страны сердечную благодарность за подъятые труды по перестройке и демократизации нашего общества, в целях его всестороннего совершенствования. Наша Церковь благословляет этот процесс и в лице своих членов активно в нем участвует. Мы ощущаем благотворное влияние перестройки на нашу церковную жизнь. Стали легче решаться стоявшие перед нами насущные вопросы. В настоящее время наша Церковь вступила в завершающую стадию подготовки празднования 1000-летия Крещения Руси. Мы сердечно благодарим Вас за благоприятное отношение к этому юбилею, который непосредственно связан с развитием отечественной истории и культуры» [18].

На предсоборном архиерейском совещании в Москве с 28 по 31 марта1988 г., на котором присутствовал 71 епископ, патриарх Пимен в своем вступительном слове сказал: «Мы являемся свидетелями и участниками благотворного процесса в истории нашего Отечества, когда все стороны жизни общества подвергаются обновлению… Чада церкви – граждане Советского Союза с воодушевлением восприняли перестройку и активно включились в ее осуществление» [19].

Единственное, что позволяли себе церковные иерархи, это сделать акцент на конструктивной роли православия и церкви в российской истории: «Новое мышление формально с христианством не связано… Но, родившись в историческом контексте, сформированном при участии русской культуры, оно впитало в себя нравственные критерии и ценности этой культуры, которые являются и критериями, и ценностями христианскими» [20].

На местах данная тенденция сохранялась – служители православного культа постоянно подчеркивали свою лояльность в отношении властей и их курса [21].

В1988 г. церковные «двадцатки» были реорганизованы в приходские собрания, председателями которых, как правило, избирались настоятели общин, хозяйственной и финансовой деятельностью занимались старосты-миряне, что являлось отголоском советского законодательства и постановления Синода1961 г. [22].

Таким образом, РПЦ только начала вырабатывать свою платформу в новых социально-экономических условиях.

По мнению Ю.Н. Христораднова, во второй половине 1980-х гг. «существенно активизировалась деятельность Ватикана и буржуазно-националистической эмиграции Запада с целью возрождения на Украине униатской церкви и повышения эффективности деятельности католической церкви в Белоруссии» [4]. Ю.Н. Христораднов подчеркивал, что зарубежные эмиссары, используя различные каналы обменов и связей, включая туризм, устанавливали контакты с униатским и католическим духовенством, подстрекая его к противоправным акциям. Опасность состояла в том, действия униатского духовенства создавали обстановку, приобретавшую политический характер. Ватикан в одностороннем порядке принял решение о назначении епископа католической церкви в Белоруссии. Позиция Совета по делам религий выражалась в том, что «необходимо увязать эти вопросы с решением так называемой «униатской проблемы», проведение границ епархий в соответствие с государственными границами, установлением приемлемого для нас порядка согласования назначений иерархов церквей на территории Советского Союза» [5].

Со второй половины 1980-х гг. руководство СССР начало выстраивать новые отношения с Ватиканом, что было связано, в первую очередь, не с религиозной, а политической целесообразностью. Советское руководство сочло, что «линия на постепенное развитие контактов с Ватиканом и способствовала приведению в норму отношений между религиозными организациями и верующими» [6] и предлагались конкретные мероприятия реализации данной программы – обращения патриарха, встречи делегаций с обеих сторон, совместные консультации и т.д. Данные предложения были одобрены как со стороны ЦК КПСС, так и МИД СССР и КГБ СССР. В то же время, советское руководство учитывало шаги Ватикана и действовало соответственно. Так, в1987 г. в ЦК через посольство в Лондоне поступило письмо одного из лидеров католической антивоенной организации «Пакс кристи интернэшнл», связанной с Ватиканом, О. Мактернана с просьбой о приеме в ЦК КПСС на уровне члена Политбюро делегации данной организации во главе с президентом Ф. Кенигом. Заместитель заведующего международным отделом ЦК КПСС В.В. Загладин указал, что «учитывая влияние «Пакс кристи» в деле привлечения верующих католиков в борьбе за мир и важности разъяснения в религиозных кругах позиции КПСС и Советского государства по проблемам войны и мира, встречу в ЦК с ее представителями считали бы полезной» [7]. Однако, учитывая позицию Ватикана в отношении СССР, предлагалось прием делегации провести на уровне заместителя заведующего одним из отделов ЦК, и в беседе изложить принципиальные взгляды КПСС в отношении религии и церкви. Приглашение делегации планировалось осуществить по линии Советского комитета защиты мира без посещения прибалтийских республик [8].

В это время «впервые советское внешнеполитическое ведомство признало, что в отношениях с Ватиканом необходимо учитывать и мнение РПЦ [9]. В то же время, когда посол США в СССР Д. Мэтлок в1988 г. в беседе с К.М. Харчевым проявил заинтересованность к вопросу отношения государства к проблеме униатской церкви, подчеркнув при этом, что «выражая точку зрения американцев, которые считают основной проблемой свободное вероисповедание для существующих униатских общества, он никоим образом не хотел бы оказывать давления», председатель Совета пояснил: «Вопрос об униатской церкви Советом по делам религий рассматривается как внутрицерковный, т.к. как вопрос, касающийся взаимоотношений Русской Православной церкви и римско-католической церквей» [10]. К.М. Харчев заметил, что в данном контексте «создававшаяся на Западе шумиха вокруг вопроса регистрации униатской церкви и в этой связи о якобы имевших место нарушениях прав верующих в Советском Союзе отнюдь не способствовали улучшению международного климата» [11].

В1989 г. патриарх Пимен изложил позицию РПЦ в отношении «униатской проблемы» в послании папе Иоанну Павлу II. Совет по делам религий при Совете Министров СССР согласно постановлению ЦК партии № 17878 от 13.09.1989 г. оказывал необходимое содействие Московской патриархии в решении данного вопроса. В послании РПЦ подтвердила Ватикану твердость и однозначность своей позиции по украинским униатам [12]. При этом патриарх обещал всемерно содействовать благоприятному решению проблем римско-католической церкви в СССР. В случае же негативного отношения со стороны Ватикана к предложениям РПЦ, московское руководство могло нарушить межцерковный диалог между католической и всеми православными церквами. При вручении послания папе делегацией РПЦ во главе с митрополитом Киевским и Галицким Филаретом (25 августа1989 г.) папа заявил о законности существования католических церквей восточного обряда на Украине, обратив внимание на тот момент, что Рим является гарантом для последователей униатской церкви. Папа высказал убеждение, что «в результате перестроечных процессов, особенно после принятия нового законодательства о свободе совести, униатская проблема «разрешится сама собой» [13]. Заместитель заведующего идеологическим отделом ЦК А.Я. Дегтярев подчеркнул, что «переговоры выявили неоднозначность подхода высшего руководства Ватикана к униатской проблеме» [14].

В1989 г. состоялась встреча членов Синода РПЦ с министром иностранных дел Э.А. Шеварднадзе, после которой МИД РФ стал сообщать РПЦ о своих намерениях в отношении Ватикана. С1991 г. М.С. Горбачев в своих посланиях Папе Римскому стал соотносить свои инициативы с пожеланиями Патриарха [15]. При этом российские власти постоянно заявляли о своем стремлении наладить диалог между РПЦ и Ватиканом, тогда как Ватикан в данный период тщательно разводил межгосударственные и межконфессиональные отношения [16]. В конечном итоге Римско-католическая церковь начала действовать в России как централизованная религиозная организация, что стимулировало активизацию деятельности РКЦ и вызвало осложнение отношений РПЦ с Римско-католической церковью.

Так на рубеже 1980-1990-х гг. отношения между РПЦ и РКЦ обострились.

Наблюдалась заметная активизация таких монашеских орденов, как ассумпционисты, доминиканцы, францисканцы, салезианцы и т.д. С1992 г. российское отделение ордена иезуитов получило официальное разрешение на свою деятельность. Специфика существования подобного рода организаций заключалась в том, что их деятельность зачастую была связана с миссионерской практикой среди граждан, относившихся к Православной церкви по крещению или связанных с ней историческими духовными и культурными основами.

РПЦ оказалась не готовой существовать в условиях соревнования и соперничества, утратив за советский период истории навыки миссионерской деятельности и приходской работы вне храма. В свою очередь, протестанты и католики, приехавшие с Запада, обладали значительным опытом в подобного рода формах религиозной практики. Как следствие, между РПЦ и западными христианскими организациями возникли сложности в отношениях.

По мнению же РПЦ, поскольку Россия является канонической территорией РПЦ и основная часть российского населения находится под ее «духовным окормлением», то Россия не должна выступать открытой площадкой для миссионерской деятельности других конфессий.

К середине 1990-х гг. дискуссия о прозелитизме приобрела острый характер в связи с явной политизацией религии. Государственные структуры, пытаясь заручиться поддержкой населения, стали проявлять небывалую толерантность и даже покровительство в отношении РПЦ, стремясь повысить свой авторитет. Политические деятели со всевозможных трибун порицали прозелитизм, «разоблачали сущность» зарубежных миссий, тоталитарных сект и деструктивных культов. Подобные выступления находили отклик и понимание со стороны населения, поскольку к середине 1990-х гг. произошло своего рода «отрезвление» в отношении западных ценностей. В фокусе внимания общественности вновь оказываются православие и другие традиционные конфессии; высказывались опасения, что религиозные свободы зашли чрезмерно далеко и несут в себе опасность настоящим российским духовным традициям; проникновение в российскую действительность новых религиозных учений может привести к размыванию истинных духовных основ и  национальной самобытности и идентичности.

В1995 г. состоялась консультация Всемирного Совета Церквей по вопросу прозелитизма, на которой было дано определение прозелитизму как «обращению христиан из одной конфессии в другую с использованием методов и средств, противоречащих  принципам и духу христианской любви и свободы личности» [17].

Папу Римского Иоанна Павла II приглашали с визитом в Россию М.С. Горбачев, Б.Н. Ельцин, но понтифик настаивал на обязательном приглашении от предстоятеля РПЦ, и рандеву не состоялось. В процессе подготовки к встрече Папы с Патриархом Московским и всея Руси Алексием II (Австрия,1997 г.) был разработан проект совместного заявления, в котором присутствовало положение об отказе от униатства как средства воссоединения Церквей и от католического прозелитизма в России и других странах СНГ. Однако РКЦ в конечном итоге сочло недопустимым согласиться с данными тезисами, и запланированная встреча была отменена.

После отклонения Б.Н. Ельциным принятого Госдумой РФ и Советом Федерации закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» 24 июля 1997 г. в Москве состоялась пресс-конференция в связи с сложившимися обстоятельствами. Отвечая на вопрос о РКЦ, митрополит Кирилл следующим образом определил ее роль в российской истории: «Католическая Церковь, которая в прежние времена была Церковью иностранцев, которая потом стала также Церковью части россиян, не оказала того огромного влияния на духовное становление россиян, которое оказали на него религии, упомянутые в преамбуле закона» [18]. В отношении критики закона со стороны Римского Престола и законодателей других стран архиепископ Сергий сказал: «Думаю, что никто не знает Россию лучше, чем сами россияне. Никто не знает своих верующих лучше, чем их духовные руководители: епископы, священники, муфтии, пасторы, раввины, ламы, то есть те, кто непосредственно соприкасаются с ними. Каким закон должен быть – это дело россиян. С уважением относясь к точке зрения Святейшего Папы Иоанна Павла II и к точке зрения тех политических кругов, которые высказывались в адрес закона, мы все-таки считаем, что это дело внутренней политики государства. Это наше внутреннее право, основанное как раз на принципе свободы совести» [19].

К середине 1990-х гг. миссионерская деятельность РПЦ в противовес инославному прозелитизму активизировалась.

В 2000 г. из-за серьезных расхождений в трактовке вопроса «унии» между православными и католиками деятельность Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Церквями была прекращена.

С конца 1990-х гг. обычной практикой стало проведение семинаров с участием светских педагогов и православного духовенства. Так, 22 июня 1999 г. в Светлогорске (Калининградская область) прошел семинар «Методологические возможности воцерковления детей на примере общеобразовательных, воскресных школ и Православной гимназии Калининградской епархии», призванный способствовать развитию религиозного образования и воспитания детей и молодежи области. В работе семинара приняли участие епископ Балтийский Пантелеимон, благочинный Приморского округа, настоятель кафедрального собора Христа Спасителя в Калининграде игумен Меркурий (Иванов), духовенство и педагоги региона. Участники собрания выступили с интересными предложениями: рассматривать «воскресные школы как «стартовые площадки» для детей на пути к воцерковлению; найти пути сотрудничества Церкви и общеобразовательной школы в деле религиозного воспитания детей»; особые функции «в преподавании религиозных дисциплин детям должны играть светские православные педагоги при духовном окормлении православных священников»; «очень важно охватить все общеобразовательные школы области в деле преподавания Закона Божия детям, работа воскресных школ будет более эффективной, если вместе с детьми в них будут обучаться родители» [1].

Тем не менее, сдвиги в лучшую сторону все же были. Русская Православная церковь получила от государства еще несколько монастырей. Крупные епархии были поделены и образованы новые – Тернопольская, Хабаровская и т.д.; возросло число архиереев и в митрополичьем сане. На архиерейском соборе 30-31 января1990 г. было утверждено положение об экзархатах, зарубежные экзархаты ликвидированы. Экзархаты украинский и белорусский получили новое официальное наименование – Украинская православная церковь и Белорусская православная церковь. Зарубежные епархии (9) подчинялись патриарху и Синоду Русской Православной церкви.

С начала 1990-х гг. в связи с тем, что законодательство сняло ограничения на деятельность религиозных организаций, Русская Православная церковь в массовом порядке создает различные церковные фонды, центры, общества и другие формирования, деятельность которых была связана с милосердной, благотворительной, религиозно-просветительской работой среди верующих и неверующих, взрослых и детей и т.п. Подобного рода организации оказывали материальную помощь нуждающимся в виде раздачи продуктов питания, одежды и т.д., раздавали церковную литературу, богослужебные книги, кассеты с духовными песнопениями, участвовали в восстановлении православных культурных памятников и т.п. На встрече с деловыми кругами в1995 г., где присутствовали президент Ассоциации российских банков С.Е. Егоров, президент Торгово-промышленной палаты России С.А. Смирнов, заведующий отделом Правительства РФ по связям с конфессиями и религиозными организациями Г.А. Михайлов, директор Российского центра международного научного и культурного сотрудничества при Правительстве РФ, летчик-космонавт В.В. Терешкова, руководитель департамента печати и информации правительства Москвы Л.А. Белов, президенты ведущих банков и коммерческих структур, Алексий II, высказывая благодарность за материальную помощь, подчеркнул: «Благотворительность – дело сугубо добровольное, совершаемое по велению сердца. Но необходимо с достаточной полнотой информировать деловые круги о деятельности Церкви, в которой важное место занимает не только восстановление разрушенных храмов, но и дела милосердия, образовательные программы, издательские проекты, возрождение и развитие православной культуры» [2]. При этом он добавил, что «когда в советское время церковных иерархов спрашивали за рубежом, почему Церковь не занимается благотворительной деятельностью, они были вынуждены отвечать, что эти функции взяло на себя государство, но на поверку вышло, что десятки миллионов людей сейчас еще более нуждаются в помощи и поддержке» [3]. В1996 г. был создан Клуб православных предпринимателей, главной целью которого объявлялась реализация проектов, в т.ч. международных, ориентированных на оздоровление российского общества путем возрождения православных традиций и осуществления социальных проектов.

В1998 г. был создан благотворительный фонд «Святыни России». Ключевой задачей фонда объявлялось содействие духовному возрождению России, сохранение и развитие традиций православной культуры через финансирование благотворительных программ (реставрация храмов и монастырей, поддержка православного книгоиздательства, организация паломничества к православным святыням, оказание помощи социально незащищенным слоям населения – детям и пенсионерам). Одним из главных направлений работы фонда являлось создание условий для участия в реализации благотворительных проектов коммерческих структур [4].

Доказательством изменения государственно-конфессионального климата в стране можно расценивать присутствие Русской Православной церкви в информационном пространстве: с1991 г. на радио начал функционировать канал «Радонеж», православные программы на центральных и региональных радиоканалах («Верую», «Логос» и т.п.) и телеканалах («Канон», «Слово пастыря» и т.д.), с 1995 г. регулярно проводится фестиваль-семинар православного телевидения и т.д.

Созданный в1995 г. решением Священного Синода Русской Православной церкви Миссионерский отдел организовывал региональные миссии, миссионерские поездки на кораблях-церквах – в Амурской, Благовещенской, Волгоградской Новосибирской  и других епархиях. С1995 г. отдел начал выпускать специальный журнал «Миссионерское обозрение» [5].

Американская благотворительная организация Международное православное благотворительное объединение, Синодальный Отдел Русской Православной церкви по социальному служению и церковной благотворительности во всех епархиях Русской Православной церкви организовывали раздачу благотворительной помощи нуждающимся в1999 г.

Хотя РПЦ и заявляла о своей политической индифферентности, но не могла остаться в стороне от событий в Дагестане, Карабахе, Чечне. С1988 г. проходили регулярные встречи духовных лидеров России, Армении и Азербайджана по поводу Карабаха. В совместном заявлении1995 г. звучало: «Мы вновь обращаемся к государственным лидерам конфликтующих сторон с призывом сделать все для мирного разрешения существующих споров. Мы также призываем руководство России, исторически имеющей немалое влияние на развитие событий в регионе конфликта, приложить все возможные усилия для установления там стабильного мира и подписания большого политического соглашения» [6].

В результате дискуссий и предлагавшихся вариантов разрешения конкретных ситуаций в обществе и самой Церкви оформились различные фракции в плане отношения к Русской Православной церкви. Одна группа представлена т.н. «ревнителями», которые выступали против экуменизма, противопоставляли себя либеральной иерар­хии, поддерживали крайне правые политические взгляды. В нее входят клирики и светские деятели, которые действуют в рамках Церкви, но среди них единства, и они часто оказываются на грани раскола.

Среди «ревнителей» выделяется группировка К.Ю. Душенова, их печатный орган – газета «Русь Православная». Группировка К.Ю. Душенова представляет себя идейными преемниками митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна (Снычева). Пока был жив Иоанн (Снычев) (до1995 г.), по своим ортодоксальным взглядам он признавался общепринятым лидером правых радикалов внутри РПЦ [7]. «Русь Православная» характеризуется крайне критическим отношением к церковной иерархии Русской Православной церкви.

Другие представители «ревнителей» пропагандируют также близ­кие взгляды. Они признают монархию единственно возмож­ной и приемлемой формой правления, предлагают канонизацию Г. Распутина, царя Ио­анна Грозного, часть из них выступают за церковное прославление И. В. Сталина. В 1990-е гг. наибольшую известность из них приобрело движение за прославле­ние Церковью императора Николая II и его се­мьи. Прославление святых царственных страстотерпцев состоялось на Архиерейском Соборе Русской Православ­ной Церкви 2000 г. Как замечает С.М. Усманов, «укрепившие свои позиции «идейные монархисты» в самой России оказались разочарован­ными итогами общецерковного прославления царя-мученика Николая II. Они собирались возглавлять и направлять ожидаемую волну народного эн­тузиазма, в этом смысле их надежды явно не оправдались» [8].

Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл следующим образом характеризовал крайне правое течение в православной общественности: «Чаще всего роль наиболее непримиримых воителей за чистоту православия при­сваивают себе люди, еще вчера пребывающие за оградой Церкви. Это вчерашние атеисты, нередко комсомольские работники» [9].

Другая группа – «нецерковные либералы» – оформилась в полемике с первыми, они изучают церковные проблемы и интерпретируют их в средствах массовой информации в меру собственного их понимания. «Нецерковные либералы» – это, в основном, представители творческой интеллигенции, некоторые из них в 1990-е гг. перешли в клир, их количество невелико, но они играют значительную роль в формировании общественного мнения о Церк­ви.

В церковных кругах оформилась группа «церковных либералов», которые выступают за модернизацию и ревизию устаревших, по их мнению, доктрин, критикуют пассивно-консервативную позицию церковных иерархов и требуют творческого переосмысления некоторых моментов вероучения и религиозной практики с учетом опыта западного христианства.

Особняком стоят внутрицерковные и примыкающие к ним светские общественные деятели, активно выступающие за нравственное возро­ждение России. Следует отметить, что большинство российского общества в целом религиозно-индифферентно, мало информировано о церковной жиз­ни, и его позиция в отношении Церкви неустойчива, как правило, сию­минутна и конъюнктурна. Как заметил профессор Санкт-Петербургской Ду­ховной академии протоиерей В. Сорокин, особенностью нашего времени является то, что в Церковь пришло много новых людей, порою с комсомольским, партийным, профсоюзным прошлым. Они… «не ощуща­ют себя полноценными православными, если рядом не находят врага, еретика. И в жизни церковной наблюдается такое нагнетание, поиск противо­стояний: экуменист – ревнитель канонов, консерватор – либерал, монах – белый священник» [10].

Большинство же епископата Русской Православной церкви и клира придерживается позиции умеренного консерватизма, не будучи реально заинтересованными ни в реформе, ни в строгом соблюдении традиционных норм.

Политизация российского общества отразилась и на Русской Православной церкви. Религиозные диссиденты в изменившихся социально-политических условиях получили легальную возможность для своего оформления, чем не преминули воспользоваться. С конца 1980-х гг. начинается массовое создание политических партий и общественных движений религиозного характера.

В декабре 1988 г. Г.П. Якуниным было создано движение «Церковь и перестройка», в руководство которого помимо Якунина вошли В.В. Аксючиц, Г.А. Анищенко, В.В. Борщев, Н.А. Гайнов и др. Целью движения объявлялось освобождение Русской Православной церкви от пагубного «наследства» социалистического режима, а именно – недемократичного законодательства о культах, вынужденного конформизма и т.д.

В 1990-е гг. Русская Православная церковь начинает использовать в своей деятельности новые формы и приемы, поскольку изменились сами условия существования РПЦ в обществе.