Заглянем в воскресный номер «Биржевика» (5 марта 1917 г.). Утренний выпуск вышел с огромным заголовком во всю первую полосу – «Революцiя». Далее по колонкам крупно «Новое правительство», «Отречение Николая II», «Сложение Великим князем Михаилом Александровичем власти», «Свободная Россия», «Чудо». «Исторические события, – позднее вспоминал Февраль профессор Петроградского университета Николай Иванович Кареев, – очень часто бывают такими же неожиданными, каким бывает появление в небесном пространстве какой-нибудь бывшей совсем неизвестной дотоле кометы. Сама революция, так долго ожидавшаяся одними с надеждой на ее приход, другими со страхом перед этим приходом… была тоже великою неожиданностью» [2, 291].
Внезапность Февральской революции так поразила современников, что русская пресса мигом окрестила ее «чудом». В газетах постоянно повторялось это слово. «Действительно, – размышлял в мартовские дни экономист Михаил Иванович Туган-Барановский, – разве не чудо этот грандиозный прыжок, который мы совершили в несколько дней? За неделю произошел такой невероятный переворот, что кажется прошлая самодержавная Россия отделена от нас целыми годами. День революции в воспоминаниях растягивается в месяц. Все происшедшее кажется сном, и, однако, оно является самой подлинной правдой» [4, 3]. М.И. Туган-Барановский видел в свершившемся событии великую социальную революцию, которая только началась и находилась в своей первичной фазе, а цели ее дальнейшего развития могли определить лишь ее творцы – рабочие, крестьяне, солдаты.
Вполне солидарен с этой оценкой и «наблюдатель общественных настроений» профессор Н.И. Кареев, заметивший в столичной атмосфере «наивный энтузиазм, легкомысленную веру в то, что мы – исключение из общего правила, что у нас все пойдет гладко, как по маслу, т.е. ни на чем не основанную убежденность, например, в том, что наш вождь и спаситель – Керенский и т.п.» [2, 290]. По этому поводу Н.И. Кареев вспоминал позднее маленькую заметку в «Биржевых ведомостях» – настоящий «акафист русскому народу», – написанную в угоду тем, кто в упоении победой пребывал в уверенности, что «дело сделано и мы из царства «самодержавия, православия и народности», понимаемой в черносотенном смысле, перескочили без всяких затруднений в царство «свободы, равенства и братства» [2, 290]. На эту заметку в «Биржевике» Н.И. Кареев ответил немедленной критикой, хотя и понимал, что отклик его вряд ли будет замечен в дни сокрушительных перемен.
В начале марта, когда власть уже перешла к Временному правительству, а император отрекся от престола, газеты обратились к хронике прошедших событий. В Февральской революции угадывалось столько от французского революционного опыта, что об этом тут же заговорили современники, историки-франковеды. Подтверждение тому – статья в «Биржевых ведомостях» историка Вадима Аполлоновича Бутенко «Две февральские революции» [1, 3]. В самом названии статьи явно проглядывалась историческая параллель с революцией 1848 г. во Франции. Аналогия лежала на поверхности. Об этом говорили многие очевидцы событий февраля 1917 г. Заглянем в воспоминания французского посла при царском правительстве М. Палеолога: «По своему происхождению, по своим принципам, по своему характеру – социальному, ещё больше чем политическому, – настоящий кризис имеет больше сходства с революцией 1848 г.»[3, 248]. А вот мнение Н.И. Кареева, занявшего в февральские дни «позицию информатора по части прежних революций»: «Наша революция не повторяла прежних, но в прежних было много аналогичных фактов, знание которых давало возможность если не предсказать, то предвидеть» [2, 291]. «Действительно, – согласен В.А. Бутенко, – аналогия между ходом событий во Франции 1848 года и России 1917 года бросается в глаза» [1, 3]. «Ход событий» у В.А. Бутенко – первый уровень аналогии. Сходство двух революций здесь просматривалось в их движущих силах («сотрудничество умеренных и крайних политических элементов»), в скоротечности событий, в девизах борьбы и лозунгах победы («свобода, равенство, братство»). Историк вел параллели дальше, сравнивая Совет Рабочих Депутатов с Люксембургской комиссией, а роль А.Ф. Керенского с ролью Луи Блана (роль «преимущественного защитника интересов рабочего класса»). Сходство событий угадывалось и в предстоящих выборах в Учредительное собрание на основе всеобщего избирательного права. Говоря о восприятии В.А. Бутенко Февральской революции в России, будем помнить, что статья его относилась к первым мартовским революционным дням, когда будущее просматривалось весьма неопределенно.
При видимом сходстве двух революций В.А. Бутенко верно подметил и их различия. Опыт 1848 г. многому научил, и революция в России проходила при более благоприятных условиях, чем во Франции. Там после низложения июльской монархии начались политические трения между «трехцветными» и «красными» республиканцами, приведшие в итоге к кровавым ужасам июньских дней. В России В.А. Бутенко отметил достигнутое соглашение между думой и Советом Рабочих Депутатов и его результат – торжество революции на всей территории страны.
Как известно, Французская революция произошла во время полного мира, что дало возможность сосредоточиться на решении вопросов внутренней жизни страны. В России ситуация была иной. «Наша революция, – отмечал В.А. Бутенко, – разразилась в разгар … войны, которая требует от нас сверхчеловеческих усилий для того, чтобы спасти свободу и независимость нашей родины»[1, 3]. Утверждение действительной свободы в России историк тесно связывал с необходимостью разгрома главного оплота европейской реакции того времени – Германии: «Нам более чем когда-либо необходим тот дух единения и согласованности, под знаменем которого началась наша революция» [1, 3].
Отклики русских ученых, устоявших в атмосфере общественной эйфории от февральской «кометы», не только высветили настроение революционных дней, но и представили широкой читающей публике свой опыт анализа ситуации с учетом европейского революционного прошлого. В неожиданности февральского «чуда» они смогли узреть уже знакомые явления, но в российской версии.

Основываясь на широком документальном материале, авторы этих работ воссоздали социально-экономическую обстановку, определяющую расстановку сил в среде казачьего, иногороднего и горского населения Кубани, характер требований и противоречий, сложившихся в обществе.

Гражданская война в России являлась сложным многогранным событием, что не могло не сказаться на особенностях историографии. Наряду с общими подходами, укрепилась тенденция выделения локальных тем: социально-экономического, политического, военно-стратегического характера. К темам подобного плана может быть отнесена и проблемам террора[4].
Благодаря такому подходу усиливается внимание к глубинным структурам истории, появляется возможность проникнуть в ее потаенные пласты, сделать предметом изучения «живые» страсти и переживания людей.
Советская историография исходила из положения о необходимости изучения, прежде всего, истории революционных сил, в то время как противостоявшие им силы изучались лишь постольку, поскольку без них невозможно было показать действия главных субъектов истории – революционных рабочих и крестьян, борющихся за советскую власть под руководством большевистской партии. При такой постановке проблемы контрреволюционный лагерь служил лишь фоном, на котором развертывались действия основных сил, решавших судьбу страны, определявших ход истории [5].
В последние годы взгляды стали существенно изменяться: большинство исследователей видят диалектическую взаимосвязь большевизма и «белого дела». Различные факты и тенденции белого движения явственно отражают политические, экономические, социальные и культурные процессы, происходившие в обществе в условиях гражданской войны [6].
Современных историков все больше привлекает проблема психологического состояния человека в истории и, в частности, в экстремальной ситуации — ситуации гражданской войны. «Подумать только, — восклицал Л. Февр, — у нас нет истории любви! Нет истории смерти. Нет ни истории жалости, ни истории жестокости»[7]. Человек воюющий — это особое явление, причем не только социальное, но и психологическое. Психосоциальная интерпретация революции и гражданской войны заметно отличается от социально — политической. В любую эпоху человек проявляет свою деятельную, мыслящую, чувственную суть, в то время как в годы войны он неизбежно превращается в персонаж жизненной и исторической драмы.

Именно этой стороне вопроса историки уделяют все больше внимания[8]. Исторические исследования тем самым приобретают новые критерии: наряду с традиционным описанием событий гражданской войны, специальные усилия исследователей направлены на воссоздание человека в войне, с его переживаниями, с взаимодействием «культуры страха», «культуры стыда», «культуры вины». К наиболее значимым могут быть отнесены выводы о гражданской войне как состоянии разрыва гражданского мира, о ее разрушительном характере, причинах и проявлениях «социального разлада», о внутреннем смысле гражданской войны, о порожденной ею стихии насилия, вседозволенности, агрессии[9] .
Говоря о морально-психологической составляющей событий гражданской войны, особо следует отметить проблему террора. Еще в 20-е гг. предпринимались попытки осмысления белого и красного террора[10] . Однако уже с 30-х гг. эта тема, исходя из общеполитической ситуации, «вышла» из исследовательского пространства и находила лишь фрагментарное отражение в работах историков[11]. В последние годы предпринимаются попытки осмысления данного явления как в общероссийском[12], так и региональном масштабе[13].
В историографии достаточно остро ставится вопрос о терроре как о явлении, оказавшем непосредственное воздействие на морально – психологический климат в обществе. В целом характерной особенностью развития исторического знания по проблемам гражданской войны на Кубани продолжает оставаться его чрезвычайная динамичность. Наряду с развивающимися традиционными подходами, все отчетливее проступает новая тенденция: в центре внимания находятся не только общие процессы, но и явления социально-психологического смысла.

в Сибирь. В заключении он говорил, что тюрьма «нисколько не изменила моих убеждений, напротив, она сделала их еще более пламенными, более решительными, более безусловными, чем прежде, и отныне все, что остается мне в жизни, сводится к одному слову: свобода» [5, с.65 ]. Однако осенью 1861 г. М.А.Бакунин совершает смелый побег через Восточную Сибирь, Японию и Америку в Лондон.
В это же время М.А.Бакунин приступает к созданию своего «интернационального революционно-социалистического тайного общества». Суть этого проекта была изложена в рукописях «Международное тайное общество освобождения человечества» и «Революционный катехизис». Предполагалось создать организацию способную подготовить широкомасштабный заговор для осуществления международной революции и уничтожения современных государств. На их месте должна была возникнуть вольная федерация народов. Как это ни парадоксально, но для реализации идеи свободы и разрушения М.А.Бакунин предлагал создать строго централизованную, дисциплинированную и в высшей степени авторитетную революционную организацию.
В 1864 г. М.А.Бакунин вступил в Международное товарищество рабочих (Интернационал). Однако его взгляды на социализм резко отличались от теории К. Маркса: отрицая диктатуру пролетариата («никакая диктатура не может иметь другой цели, кроме увековечения себя», «диктатура способна породить в народе лишь рабство»), государственный социализм («народу отнюдь не будет легче, если палку, которою его будут бить, будут называть палкою народною») [6, с. 276], М.А.Бакунин предлагал свободную федеративную организацию всех трудящихся, общество, в котором осуществится принцип самоуправления народа.
Бакунинские взгляды можно лучше всего выразить его же словами: «Человек стремится к свободе, отвергая любой насильственный авторитет». Понятие свободы здесь тесно переплетается с определением «высшей общественной формы» как торжества человечности, «то есть устройства своего естественного существования при помощи науки, сознания, разумного труда и свободы» [7, с. 69-70] .
Именно в проблему формы этого «естественного существования» и упирается спор между Бакуниным и марксистами, равно как и социальные аспекты бакунинской критики капитализма. «Мы понимаем под свободой,- писал М.А.Бакунин,- с положительной точки зрения полное развитие всех способностей, с отрицательной же точки зрения –

независимость воли каждого от воли других». Но понятие свободы этим не исчерпывается;  человек должен быть свободен от «естественной и подавляющей его
враждебности внешнего мира, как физического, так и социального»[8, с.70]
Разгорается борьба между бакунинским «Альянсом» и сторонниками К.Маркса, ставшая вопросом «жизни и смерти Интернационала». В 1872 г. М.А.Бакунин был исключен из Интернационала. М.А.Бакунин говорил, что русский мир, государственно – привилегированный и всенародный мир, – ужасный мир. Русская революция будет несомненно ужасная революция [9, с.543]  . К сожалению, во многом М.А.Бакунин был прав, но и его утверждение что «свобода может быть создана только свободою, то есть  всенародным бунтом и вольною организациею рабочих масс снизу вверх», как показал  негативный опыт XX в. в России, Испании и т. п., оказалась дорогой, отнюдь, ведущей, не в царство свободы, справедливости и равенства.
П.Л.Лавров вошел в историю освободительного движения нашей Родины как идеолог революционного народничества [10, с.5]. Во второй половине XIX в. революционные народники вели непримиримую борьбу против самодержавия и реакции, продолжая славное дело своих предшественников – революционных демократов. Его имя неразрывно связано с историей русской общественной мысли, с историей революционного движения в России и Западной Европе. Широкий круг источников эпохи «Хождения в народ» позволяет проследить отношение революционного подполья к идеям П.Л.Лаврова, его программам и тактическим планам организации партии и подготовки социальной революции [11, с.4]. «Вдали от родины мы ставим наше знамя, знамя социального переворота для России, для целого мира. Это не дело лица, это не дело кружка, это – всех русских сознавших, что настоящий порядок политический ведет Россию к гибели, что настоящий общественный строй бессилен исцелить ее раны. У нас нет имени. Мы – все русские, требующие для, России господства народа, настоящего народа; все русские, сознающие, что это господство может быть достигнуто лишь народным восстанием, и решившиеся подготовить это восстание, уяснить народу его права, его силу, его обязанность» [12, с.167].
«Колоколе» была написана статья: «Белый террор». В ней говорилось: «Ночью, с После покушения Каракозова на Александра II началась реакция. В герценовском восьмого на девятое апреля, начинается период поголовного хватания… Брали всех и каждого, кто только был оговорен, чье имя было произнесено на допросе кем-нибудь из

взятых или находилось в захваченной переписке. Брали чиновников и офицеров, учителей и учеников, студентов и юнкеров; брали женщин и девочек, нянюшек и мамушек, мировых посредников и мужиков, князей и мещан; допрашивали детей и дворников, прислугу и хозяев; брали в Москве, брали в Петербурге, брали в уездных городах, в отдельных губерниях…»[13, с.179].
П.Л.Лавров, конечно, понимал, что необходимость социальной революции для России, как и для всего мира, есть результат исторически неизбежного развития  капиталистического хозяйства, буржуазного общественного строя [14, с.35]. Но этот общий вывод, когда речь шла о России, он оставлял в стороне, надеясь на то, что, пока капитализм в России развит слабо, социалисты могут подготовить революцию и покончить одновременно как с крепостничеством и самодержавием, так и с капитализмом.
Но историческая среда в России значительно отличается от того, что представляют государства с более развитою промышленностью и с выработанными политическими партиями. Отличия эти таковы, что они привели огромное большинство русских социалистов – революционеров к убеждению в невозможности для России успешной и обширной пропаганды в народе, в невозможности организовать народные силы, пока не будет разрушено главное препятствие всякому прогрессу в нашем отечестве – императорское самодержавие[15, с.485].
П.Л.Лавров был одним из идеологов народничества, сторонник длительной подготовки революции, во главе которой должны были находится передовая интеллигенция и крестьянские массы. До конца дней своих Лавров был связан с революционным подпольем России, вынашивал планы организации партии и подготовки в стране народной революции.
Возникновение революционного терроризма современники событий относили к рубежу 1870 – 1880 гг. XIX в., справедливого усмотрев в нем явление новое и не имеющее аналогов в истории России. В это время террор становится системой действий революционных организаций в нескольких странах, найдя свое классическое воплощение в борьбе «Народной воли». В 1870 гг. XIX в. формируется идеология революционного
народничества. Особое значение имели идеи П.Н.Ткачёва (1844-1886 гг.). Заниматься революционной пропагандой он начал будучи студентом юридического факультета
Петербургского университета и вскоре был привлечён к суду за участие в студенческих беспорядках и отсидел несколько месяцев в Петропавловской крепости. После отбытия наказания вскоре эмигрировал за границу, где возобновил пропагандистскую деятельность.

Появление русского бланкизма как течения общественной мысли, его теоретическая разработка настолько неотделимы от имени П.Н.Ткачева, что синонимом этого понятия стал термин «ткачевизм» [16, с.6-7] (введенное Плехановым). Соединение объективных предпосылок, сложившихся в русском освободительном движении к моменту включения в него П.Н.Ткачева с его политическим темпераментом, максимализмом, выдающимися способностями и литературным талантом, предопределило его место в русском революционном движении. Русский бланкизм как бы олицетворяется в П.Н.Ткачеве. Революционер всегда считает и должен считать себя вправе призывать народ к восстанию; что тем – то он и отличается от философа – филистера, что, не ожидая, пока течение исторических событий само укажет минуту, он выбирает ее сам, что он признает народ всегда готовым к революции [17, с.19]. Ближайшая, непосредственная цель революции должна заключаться не в чем ином, как только в том, чтобы овладеть правительственной властью и превратить данное, консервативное государство в государство революционное [18]. Подготовленное проповедью П.Н.Ткачева и осуществленная посредством «устрашающего» и действительно устрашавшегося террора попытка захватить власть была величественна, а «эксинтативный» террор маленького П.Н.Ткачева просто смешон…» [19, с.8] .
Обращение к П.Н.Ткачеву было связано прежде всего с острым интересом молодой советской исторической науки к революционному прошлому. Оно отражало и ту идейную борьбу, которая происходила в общественных науках, определяя в свою очередь и выбор объектов исследования, и их интерпретацию. В оценке системы социально – политических воззрений П.Н.Ткачева оказались как бы сконцентрированы, с одной стороны, трактовка народничества в целом и его соотношение с ленинизмом, с другой –  понимание исторического смысла, Октябрьской революции. Особое значение для утверждение идеи терроризма в российском революционном движении имели взгляды П.А.Кропоткина (1842-1921 гг.). П.А.Кропоткин был одним из образованных людей своего времени: учился в Пажеском корпусе, был камер – пажем Александра II.
После окончания корпуса уезжает из Петербурга в Сибирь, в  Амурское казачье войско. В Сибири (Иркутск, Чита) он готовит проекты реформ местного самоуправления, пишет корреспонденции в петербургские московские газеты, зачитывается статьями Герцена и Чернышевского, изучает геологию и этнографию, много путешествует. В апреле 1867 г. П.А.Кропоткин уехал в Петербург, где поступил на физико–математический факультет университета и одновременно на службу в Статистический комитет министерства внутренних дел. «Занятия в университете и научные труды, – писал он в последствии, поглотил все мое время в течение пяти следующих лет» [20, с.214]. Его доклады по итогам сибирских экспедиций получили одобрение Русского географического общества, в члены которого П.А.Кропоткин был избран еще в 1868 г.

П.А.Кропоткин никогда в принципе не отрицал террор. Однако его отношение к целесообразности этой тактики и ее эффективности было довольно осторожными. «Покуда революционная партия говорит: долой самодержавие и объявляет войну одному самодержавию, она хотя и расширяет самодержавие, но не расшатывает ни одну из тех основ, на которых зиждется привилегированных классов. Борьба должна быть направлена главным образом на экономические, а не на политические формы», – писал П.А.Кропоткин молодой партии «Народной воли» [21, с.104] .
В 1870-1890 гг. П.А. Кропоткин детально разработал концепцию анархо – коммунизма. В своих построениях он значительное место уделял вопросам революции. Социальную революцию он считал закономерным явлением исторического процесса, «резким скачком вверх», который должен привести к полному уничтожению все институтов власти и государственных учреждений. По его мнению, анархо – коммунизм можно было вводить сразу после разрушению старых порядков в ходе революции. «Кто же совершит эту великую революцию?». Её могут сделать только сами трудящийся – рабочие и крестьяне и трудовые элементы из интеллигенции» [22, с.254], – писал П.А.Кропоткин.
Он говорил, что «анархизм – нечто большее, чем простой способ действия или чем идеал свободного общества. Он представлял собою, кроме того, философию, как природы, так и общества, которая должна быть развита совершенно другим путем, чем метафизическим или диалектическим методом, применения в былое время к наукам о человеке. Я видел, что анархизм должен быть построен теми же методами, какие применяются в естественных науках; но не на скользкой почве простых аналогий, как на скользкой почве простых аналогий, как это делает Герберт Спенсер, а на солидном фундаменте индукции, примененной к человеческим учреждениям. И я сделал все, что мог, в этом направлении» [23, с.22]. Весной 1874 г. он был арестован и заключен в Петропавловскую крепость, но через два года совершил дерзкий побег из военного госпиталя, куда переведен по состоянию здоровья. Последующие 40 лет П.А.Кропоткин провел в эмиграции: в Швейцарии, Франции, Англии.

По возвращению в Россию в июне 1917 г. выступил с призывом к «социалистическому миру». После Октября П.А.Кропоткин признал международное значение Октябрьской революции, высоко оценивал роль Советов, написал обращение к международному пролетариату с призывом заставить свои правительства отказаться от вооруженного вмешательства в дела России. В 1919-1920 гг. он встречался с В.И.Лениным, который, критикуя его анархическую доктрину, но в целом положительно относился к его личности, научной деятельности и революционной борьбе. Итак, несмотря на сложность проблемы, складывается мнение, что в недрах российской революционной идеологии сформировались основополагающие принципы, обусловившие широкое применение террора в практике гражданской войны. Приобретая под воздействием революционной пропаганды все более выраженный характер массового явления терроризм воспринимался радикальными слоями как единственно возможный путь к созданию более справедливых общественных отношений, свободе и демократии.
Для идеологов революционного террора не было сомнений в том, что реализация идей диктатуры пролетариата, впрочем как и любой другой диктатуры, неизбежно выльются в деспотическое управление массами со стороны привилегированных групп, заявивших притязания на управление народом. Политическая революция воспринималась как первый шаг к революции социальной и на этом этапе открывался путь для бескомпромиссной политической борьбы.
Не меньшее значение имела морально–нравственная сторона проблемы террора. Перед идеей общего блага, которая должна была служить руководящим началом поведения людей будущего, отступали на задний план положения  морали и
справедливости. Пренебрежение моральными нормами, воздействие революционного насилия в абсолют стали теми идеями, которые, проникнув как в красную, так и белую идею, в конечном итоге дискредитировали самые высокие общественные цели гражданского противостояния в России.

В результате модернизации русского православия на первое место была выведена социальная тематика, причем большинство богословов расценивали тенденцию положительно. Так, Н. Заболотский – один из ярчайших разработчиков доктрины «коммунистического христианства» считал, что богословие не может быть отвлеченным и трансцендентным, ему (богословию) надлежит быть «как бы имманентным миру», следствием чего православие не может и не должно сосредотачиваться исключительно на сотериологических проблемах.

Идеология «коммунистическое христианство» представляет собой симбиоз религиозного учения о достижении на земле Царства божия с идеалами коммунизма. Возникает закономерный вопрос, насколько это естественный процесс? Следует признать, что «коммунистическое христианство» разрабатывало проблемы, имеющие большее значение для политических структур, нежели для самой церковной организации. Это проблемы моральной оценки процессов социально-политической модернизации; вопросы социальной справедливости, расовая и этническая напряженность в изменяющихся сообществах и т.д. Конечно, трансляция «коммунистического христианства» позволяла церковному руководству смягчать логику взаимодействия государства по отношению к церкви. Но с другой стороны, мир в ХХ веке менялся очень интенсивно, и невозможно было игнорировать динамику развития – в противном случае храм превращался бы в музей. Модернисты исходили из того, что богословие не может не развиваться, т.е. при сохранении догматических оснований оно должно в прямом и переносном смысле уметь ответить вызовам времени. [1]

Первоначально дефиниция «коммунистическое христианство» использовалась применительно к западным левым христианам («теология освобождения»). Отечественный аналог смягчил радикализацию формулировок и отказался от буквального отождествления богословия с коммунистической идеологией, указывая, что христианин должен быть способен выполнять общественное служение в любой социально-экономической системе, и коммунизм здесь не исключение.

На рубеже 19-20 веков либеральным направлением православной мысли (Б. В. Титлиновым, П. Я. Светловым, М. М. Тареевым, В. Экземплярским и др.) поднималась идея, согласно которой Церковь должна активно влиять на земную сферу, а сотериология в догматических построениях должна дополняться социологией [12]. Главными сторонниками социализации православия в середине ХХ века стали митрополит Никодим (Ротов), митрополит Питирим (Нечаев), профессора В. Боровой, Н. Заболоцкий, Л. Воронов, Г. Троицкий, П. Соколовский. Они разработали уже существующие к тому времени тезисы «христианского социализма» о социальных интенциях Евангелия, но обозначили требование более радикального сближения православия с жизнью, что позволило русскому богословию «повернуться лицом» к общественным вопросам и провозгласить «религию фактором социального обновления» [4, С.208]. Все это привело к усилению горизонтализма в православии.

Сердцевиной новой социальной доктрины принято считать «богословие революции» [3, С.14], именно здесь был провозглашен отказ от теологии порядка и обоснована необходимость общественных трансформаций. Доктрина «коммунистического христианства» стала трактовать понятие «революция» как «обновление», «возрождение», в первую очередь на уровне индивидуального бытия. Так, у профессора Борового В.М. мы находим в содержании термина «революция» концепт «разрыв с прошлым» [6, С. 39]. Конечно, здесь подразумевалось революция духовная, а не форма социальных изменений,  однако подобный ракурс трактовки позволил Боровому утверждать:  трактовать «революцию» в качестве «обновления», «возрождения» суть открытия христианства – религии по своей базовой интенции «социальной и революционной». В. Боровой утверждал, что акцентуализация на личном измерении и статичность социального – это более поздние наслоения[5, С. 78]. В духовном отношении революции вменялись в обязанность верующим и трактовались как механизм внутреннего роста личности, а относительно социального аспекта – богословы отзывались несколько прохладнее. Профессор Троицкий указывал, что христианин тогда вправе участвовать в социальных революционных событиях, если не осталось моральных оснований мирного разрешения социального конфликта, и нравственный смыл революции очевиден[8, С. 39].

Другой важнейшей составляющей «коммунистического христианства»  следует назвать «мирологию» (богословие мира). Религиозный и светский аспекты «мирологии» позволяют богословам соединить борьбу за переустройство человеческого общежития с требованием обретения гармонии в душе человека. Масштаб проблем войны и мира, и принципы их разрешения – это показатель усвоения отдельной личностью и обществом в целом «нормативного богоустановленного порядка мировой жизни». Новшеством доктрины «коммунистическое христианство» явилось обоснование активной позиции верующего в деле борьбы за мир: нельзя довольствоваться личным спасением, необходимо всецело посвящать себя трансляции христианских ценностей в мире, чем, по мысли богословов, реконструируется целостность человеческого сообщества и мира в целом. Основанием целостности мира в данном случае определяется кафоличность церковного организма, целостность которого в свою очередь базируется на принципе единения духовной жизни, соборности, «энтелехии» – внутренней целеустремленности всех ее членов.

Открытием доктрины «коммунистическое христианство» стала разработка полноценной социальной этики. Традиционно для православия действенным механизмом обретения христианской добродетели являлся аскетизм, но богословы-модернисты придали социальное звучание и этому понятию. Аскетизм стал трактовать в самом широком смысле: борьба с грехом во всех без исключения сферах человеческой жизни. С сер. 50-х гг. уровень благосостояния советского человека начал расти, а социальные связи – углубляться, по этой причине проповедь самоограничения и отстранения от мира перестала быть актуальной. Ответом православных мыслителей стало обозначение нового пути спасения. Митрополит Таллинский Алексий – будущий патриарх, наряду с созерцанием провозгласил деятельность как новый путь духовного роста[9, С. 56-57]. В приоритете все равно остался монастырь, пост и молитва. Однако христологическим догматом о восхождении и преодолении человеческой природы в себе в даре любви богослов обосновал новую концепцию «мирской» аскезы – тихой, кропотливой работы в миру с целью приведения личного существования в соответствие с христианскими принципами.

Это знаковый тезис: созерцание в концепции «коммунистического христианства» постоянно коррелирует с деятельностью, причем деятельностью, имеющей явственное выражение в социальном. Это стало возможным благодаря разработке понятия «динамическая кафоличность»[9, С. 60], посредством чего был  максимально усилен социальный аспект существования церкви. Но, как выразился один из идеологов доктрины митрополит Никодим (Ротов): «Православию более свойственно говорить о христианской социальной мысли, чем о социальном служении Церкви»[5, С.73]. Несмотря на радикализм некоторых формулировок, «коммунистическое христианство» на первый план выводит трансцендентное в миссии церкви, т.е. сотериалогические вопросы. Изменение социального контекста значимо в той степени, в какой это влияет на духовное возрастание личности, именно поэтому состояние социального заботит церковь. Но у протоирея Л. Воронова обнаруживается мысль, которая получила свое развитие у Н. Афанасьева и А.Шмемана: деятельность церкви как мистического (богочеловеческого) организма не может быть ограниченной собственно культом, поскольку церковь – богочеловеческий организам, она имеет вечный элемент и динамический, исторический элемент. Историческая миссия церкви – обновление мира, что за пределами храма носит морально-этический характер, что фактически означает перевод вечных догматических положений на язык, адекватный уровню сознания конкретной эпохи.[7, С.42]

Эти идеи получили развитие в «богословии социальной и практической диаконии» и «литургии после литургии». Здесь литургия трактовалась как жизнь во всех ее аспектах, а мир – притворенным храмом.  Данные интерпретации позволили вывести служение церкви (в первую очередь – мистическое) за пределы церковных стен. Теологи подразумевали молитвенную деятельность, аккумулирующую энергию для преображения мира, при этом в качестве основных форм собственно служения церкви рассматривалось все-таки милосердие, благотворительность и катехизация.

Важным для либеральных богословов оказался вопрос о сотрудничестве христиан и неверующих, православных и представителей иных конфессий. Православные теологи одобрили 52 ст.Конституции 1977 года о свободе совести. «Коммунистическое христианство» под это разработало концепцию «общего дела», где в преображении мира принимают участие разные люди вне зависимости от их вероисповедания и даже атеисты. Мудростью христианина,  по словам митрополита Никодима, является возможность увидеть тех, кто дает «неосознанный ответ на призыв вочеловечиться», и вовлечь таковых в общее дело преображения мира[2, С.156-159]. Этот тезис имел непосредственный выход для участия Московского патриархата в экуменическом движении. До н. 60-ых гг. отечественные богословы  отвергали экуменизм как политическое движение, имеющее целью разрушить вероучительные основания русского православия. Формальной  причиной присоединения ко Всемирному совету церквей следует назвать активизацию Совета в попытках разрешения проблем мира, разоружения и т.д. Идеологическим основанием – тезис о том, что расхождение между христианскими конфессиями основывается на второстепенных, субъективных основаниях, отнюдь не разрушающих внутреннего единства христианства, – тезис, высказанный еще протоиереем П.Я. Светловым. Согласно этому положению, ни одна поместная церковь не имеет права претендовать на статус вселенской. Идея «расширительного понимания пределов истинного христианства» была продолжена протоиереем Н. Афанасьевым, придерживавшемся следующих моментов: 1) истинная Церковь состоит единственно в границах православия; 2) могут существовать христианские общества «вне православной церкви». «Широкое понимание пределов» базируется на практике русского православия, признающего возможность спасения вне православного вероучения. Афанасьев полагал, что «узкая» трактовка границ церкви препятствует взаимодействию конфессий и самому процессу воссоединения церквей[11].

«Коммунистическое христианство» – явление сложное и противоречивое, попытавшееся увязать православие с моральным кодексом коммунизма, трансцендентное и имманентное, сотериологию и социологию. Оценить данную доктрину однозначно не представляется возможным. Социально-политический контекст, в котором существовала Русская православная церковь в середине ХХ века, патриарх Алексий (Ридигер) назвал в свое время «исторической Голгофой». В рамках воинствующего атеизма советского государства православие трактовалось в качестве пережитка прошлого, власть мирилась с существованием церкви по тем причинам, что, во-первых, необходимо было демонстрировать вовне наличие в СССР демократических прав и свобод, и, во-вторых, церковная организация поддерживала внешнюю политику Советского государства.

«Коммунистическое христианство» – одна из ступеней эволюции социальной концепции православия. Оно возникло на волне модернизма и в определенной степени отразило изменения потребностей последователей конфессии: в середине века ни клир, ни миряне не были  удовлетворены исключительно сотериологией. Богословы-модернисты стремились сблизить православие с жизнью, что впервые за всю историю восточного христианства предельно актуализировало «горизонтальные» темы, исходным методологическим основанием в этом было заложен тезис о подвижности человеческого элемента в кафолическом сознании и бытии церкви. Однако «коммунистическое христианство» привело к «обмирщению» православной доктрины, что явилось источником недовольства богословов консервативного крыла и простых верующих. В связи с ростом числа недовольных в 1971 г. Поместный собор скорректировал инициацию новых богословских идей и провозгласил программу «органического развития», где за традицией сохранялся приоритет.

Преобразования, коснувшиеся частной жизни индивида, связаны, в первую очередь, с трансформацией феномена любви, особым образом «переструктурированного» в течение ХХ века [1].

Речь идёт о масштабных революциях в «частной жизни»: сексуальной революции (манифест которой – книга известного психолога В. Райха «Функция оргазма. Основные социально-биологические проблемы сексуальной энергии» [2]) и («менее известной») революции эротической, подробно, талантливо описанной известным британским социологом З. Бауманом [3].

Таким образом обнаружившая себя к концу ХХ века феноменология любви – явление, ещё в середине ХХ века не ощущаемое, позволяющее говорить об ином качестве любви – и, кажется, ином качестве отношений в целом. – О том, что не знал человек ещё в середине ХХ века [4] и ранее; о том, что, кажется, поставило под сомнение «классический» смысл любви [5, 6] и в полной мере отразило парадоксальную суть этого феномена [7].

Суть эротической революции – в определённом освобождении от секса и «духовной любви». «Таким образом, эротизм освобождается от звеньев, связывающих его с производством бессмертия – как физического, так и духовного» [3].

«Любовный» эротизм постмодернити – территория абсолютной свободы, новизны; это своего рода качественный рывок, прорыв в истории «сексуальности»: разрывая узы с сексуальностью и «идеальной» любовью, эротизм подаёт себя беспрецедентно герметично и безответственно (как причина и цель одновременно); «желание не желает удовлетворения. Напротив, желание желает желание» [3].

Таким образом, у эротики есть своё собственное содержание, обосновывающее его самобытность, самодовление и автономию; эротизм, как следствие, перестал играть обслуживающую секс и любовь роль, стал «выводим» из своего собственного содержания.

Одной из ярких (на наш взгляд, ключевых) особенностей эротизма, выделенных З. Бауманом, составляющим его самобытность, является «семантическая свобода» – свобода присоединения к чему угодно и отсоединения от чего угодно. «Он стал свободным символом, способным быть семиотически соединённым практически с неограниченным количеством означаемых образов, но также и означаемым, готовым быть представленным любым из имеющихся символов» [3].

В то же время эротизм нацелен на решение важных задач социального характера.

Идентичность – одна из главных головных болей человека западного общества. Кто есть Я – вопрос, ответ на который должен дать человек посмодернити, который является в свою очередь агентом ответственности за обретение (обнаружение/построение) собственной идентичности.

В деле обретения собственной идентичности «освобождённый» эротизм играет не свою определенную роль.

Как отмечает З. Бауман, обретение идентичности человеком постмодернити, в отличие от человека эпохи модернизма, требует иных усилий, в том числе – иных развитых качеств личности. Так, от человека эпохи постмодерна требуется гибкость: «все компоненты должны быть легкими и мобильными, так, чтобы их в любой момент можно было перегруппировать, необходимо избегать улиц с односторонним движением, не следует допускать слишком прочных, мешающих свободе движения связей между компонентами. Прочность – это проклятие, как и постоянство в целом, теперь считающееся опасным признаком плохой приспосабливаемости к быстро и непредсказуемо меняющемуся миру…» [3].

Вырвавшийся из рамок прочной, «обременённой» постоянством конструкции любви и избежав замкнутой территории сопряжённого с репродукцией секса, эротизм даёт возможность человеку постмодернити «обретать себя» бесконечно: менять объекта любви, свободно моделировать сами «технологии» любовных отношений, ориентируясь «на максимальное воздействие и мгновенное устаревание» [3].

Вторая задача, с которой успешно справляется посмодернизм, – выстраивание адекватных эпохе межличностных связей/взаимодействий. В условиях «ослабленных» связей эротика обретает функцию наполнения смыслом пустующих лакун межличностного взаимодействия.

Стать ближе к другому, наполнить смыслом сиюминутные отношения заставляет человека постмодернити в наиболее полной мере раскрывать себя в качестве сексуального субъекта.

Укреплению связей способствует и некоторое ограничение, налагаемое эротизмом на отношения двоих: другой – всегда субъект, но никогда – объект в отношениях.

В этом противоречии и покоится потенциал эротизма как «социального цемента» общества, гаранта прочного сосуществования индивидов в крайней степени «индивидуализированном» обществе.

Таким образом, эротическая революция – следствие грандиозных социально-культурных преобразований (западного) общества, вступившего в эпоху постмодернити.

Эротизм стал ответом на определенные изменения, позволив индивиду решать ставшие перед ним задачи, выживать, находить идентичность и выстраивать, насколько это возможно, наиболее прочные социальные связи, сформировав, таким образом, определённый тип личности, не имеющий аналогов ранее.

Роль киберфизических систем в концепции Индустрии 4.0 заключается в обеспечении бесшовного взаимодействия между всеми участниками цепочки создания стоимости. Это включает в себя не только внутренние цеха предприятия, но и логистические службы, поставщиков комплектующих и конечных потребителей. Оперативный обмен данными позволяет мгновенно реагировать на изменения потребительского спроса и индивидуальные требования заказчиков. В результате массовое производство становится таким же гибким, как и изготовление товаров по индивидуальным заказам.

Архитектурно такие системы строятся на принципах модульности и операционной совместимости, что позволяет легко масштабировать производственные мощности. Использование стандартных протоколов передачи данных обеспечивает возможность объединения оборудования различных производителей в единую скоординированную сеть. Киберфизические узлы могут самостоятельно диагностировать неисправности и запрашивать техническое обслуживание до момента выхода узла из строя. Это значительно повышает общую эффективность использования промышленного оборудования и продлевает срок его эксплуатации.

Безопасность функционирования киберфизических комплексов становится критически важным аспектом, требующим разработки новых методов защиты от внешних угроз. Прямая связь физических объектов с глобальной сетью создает потенциальные уязвимости для кибернетических атак, способных привести к техногенным авариям. Специалисты по информационной безопасности внедряют многоуровневые системы аутентификации и шифрования трафика для предотвращения несанкционированного доступа к управлению. Обеспечение надежности и устойчивости к внешним воздействиям является обязательным условием доверия к новым технологиям.

Влияние на экономическую эффективность выражается в переходе от реактивной модели управления к проактивной и предиктивной стратегии развития. Киберфизические системы позволяют моделировать различные сценарии работы предприятия в виртуальной среде перед их реализацией в физической реальности. Это исключает риск дорогостоящих ошибок при запуске новых видов продукции или изменении технологических маршрутов. Экономия достигается за счет точного планирования поставок материалов и снижения объемов незавершенного производства на складах.

Трансформация рынка труда в условиях промышленной революции требует от персонала новых компетенций на стыке инженерии и программирования. Рабочие места на конвейерах замещаются высокопроизводительными роботами, управляемыми киберфизическими системами, что высвобождает людей для творческих задач. Специалисты будущего должны обладать навыками системного анализа и уметь взаимодействовать с интеллектуальными агентами в цифровой среде. Образовательные программы переориентируются на подготовку кадров, способных проектировать и обслуживать сложные гибридные комплексы.

Технологическая основа киберфизических систем опирается на развитие Интернета вещей, который связывает миллиарды устройств в единую интеллектуальную сеть. Каждый станок или робот получает уникальный идентификатор и возможность обмениваться статусами с другими участниками процесса. Это создает эффект синергии, когда общая производительность системы превышает сумму возможностей ее отдельных компонентов. Данные становятся новым видом промышленного сырья, из которого извлекается ценная информация для совершенствования бизнес моделей.

Экологическая устойчивость производства повышается благодаря точному дозированию материалов и энергии в рамках киберфизического управления. Системы мониторинга окружающей среды позволяют в реальном времени контролировать уровень выбросов и автоматически корректировать режимы работы для соблюдения нормативов. Рациональное потребление ресурсов способствует сохранению природного баланса и снижению антропогенной нагрузки на планету. Внедрение принципов зеленой экономики становится естественным следствием автоматизации и интеллектуализации промышленности.

Стандартизация интерфейсов и протоколов взаимодействия является ключевым фактором глобального распространения киберфизических технологий. Международные организации ведут активную работу по созданию единого регламента, который позволит предприятиям разных стран эффективно сотрудничать. Единообразие технических решений упрощает процесс интеграции малых и средних компаний в глобальные производственные цепочки. Это способствует выравниванию технологического уровня различных регионов и стимулирует международный обмен инновациями.

Социальные последствия четвертой промышленной революции затрагивают все аспекты человеческой жизни, меняя привычные модели потребления и досуга. Киберфизические системы в быту делают окружающую среду более комфортной и безопасной за счет концепции умных городов. Интеллектуальное управление транспортом и коммунальной инфраструктурой снижает временные затраты жителей на рутинные перемещения. Повышение качества жизни становится прямым результатом внедрения передовых инженерных решений в повседневную практику.

Проблемы внедрения связаны с высокой стоимостью начальных инвестиций в цифровую инфраструктуру и обновление парка оборудования. Далеко не все предприятия готовы к радикальной перестройке своих процессов и значительным капитальным вложениям в неочевидные на первый взгляд выгоды. Государственная поддержка и налоговые льготы играют важную роль в стимулировании технологического обновления национальных экономик. Формирование благоприятного инвестиционного климата ускоряет диффузию инноваций во все секторы материального производства.

Киберфизические системы также находят широкое применение в медицине, сельском хозяйстве и энергетике, расширяя границы своего влияния. В здравоохранении они используются для создания интеллектуальных протезов и систем удаленного мониторинга состояния пациентов. В аграрном секторе автономные машины обеспечивают точное земледелие, минимизируя использование удобрений и повышая урожайность. Энергетические сети нового поколения самостоятельно балансируют нагрузку и интегрируют возобновляемые источники энергии.

Будущее киберфизических технологий связано с развитием систем с элементами сознания и способности к обучению без учителя. Это позволит создавать машины, способные адаптироваться к абсолютно непредсказуемым ситуациям во внешней среде. Граница между биологическими организмами и техническими устройствами будет продолжать размываться по мере совершенствования нейроинтерфейсов. Технологическая сингулярность может стать реальностью, если развитие искусственного интеллекта в рамках систем управления сохранит текущие темпы.

Этические вопросы использования автономных систем требуют тщательного обсуждения на международном уровне для предотвращения негативных сценариев. Определение степени ответственности создателей и владельцев систем за действия, совершенные алгоритмами, является сложной юридической задачей. Общество должно выработать консенсус относительно того, какие сферы деятельности должны оставаться исключительно под контролем человека. Прозрачность алгоритмов принятия решений станет залогом гармоничного сосуществования людей и интеллектуальных машин.

Критическое осмысление текущего этапа развития показывает, что киберфизические системы являются инструментом достижения устойчивого прогресса. Они позволяют человечеству решать глобальные проблемы, связанные с перенаселением, нехваткой продовольствия и изменением климата. Эффективное использование данных технологий требует не только технических знаний, но и мудрости в управлении сложными социотехническими процессами. Промышленная революция открывает двери в мир, где технологии служат благу каждого человека.

Заключение резюмирует, что киберфизические системы стали локомотивом четвертой промышленной революции, определяя вектор развития цивилизации. Переход к цифровому производству открывает невиданные ранее возможности для инноваций и экономического роста. Мы являемся свидетелями рождения новой реальности, в которой физические объекты обретают цифровой интеллект. Успех этого перехода зависит от способности общества адаптироваться к стремительным изменениям и направлять технологическую мощь в конструктивное русло.

Дополнительный абзац затрагивает тему взаимодействия киберфизических систем с человеческим фактором в рамках концепции Индустрии 5.0. Если текущий этап сосредоточен на автоматизации, то будущий будет направлен на возвращение человека в центр производственного процесса. Совместная работа людей и коботов (коллаборативных роботов) позволит объединить точность машин с творчеством и интуицией человека.

Заключение

Зависимость от иностранных облачных сервисов и программных продуктов создает риски для стабильности критически важной инфраструктуры. Развитие отечественных решений в области киберфизических систем становится приоритетной задачей для многих государств, стремящихся к технологической независимости. Создание защищенных локальных сетей и собственных стандартов связи обеспечит устойчивость экономики к геополитическим вызовам.