В Новое время складывалась всеохватывающая деспотия разума, точно поддерживаемая словами Гегеля: «все действительное разумно, все разумное действительно».  Но скоро являют себя миру представители неклассической философии, и начинается интенсивная «переоценка ценностей».

Философия жизни Ницше и Шопенгауэра подорвала основы Логики и предоставила голос всё пронизывающей и не схватываемой в строго академических категориях Воле. Концепция Воли стала тем ответом на кризис всё больше нарастающего ощущения несоразмерности школярных категорий динамизму как объективной действительности, так и непосредственно субъективного. Вслед за ними кризис гнетущей рациональности прочувствовали экзистенциалисты. Представители этого направления возвестили о том, что мир нельзя понять, так как, сталкиваясь с вещественной наготой материального мира, мы, как стремящееся к ясности существа, чувствуем себя чужими в самом мире. «Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать» [1]. Мир стоит особняком по отношения к человеку, мир холоден к нам. И так возникает чувство абсурдности.

Также стоит упомянуть Кьеркегора, говорившего о силе абсурда в контексте теологии. И здесь абсурд имеет свою позитивность, но, конечно, если абсурд сам как таковой преодолевается на пути к Божественному. Действовать силой абсурда, по Кьеркегору, – значит совершать нечто немыслимое, совершать трансгрессию во имя любви к Богу, уже преодолевая  сам абсурд как таковой. Авраам, например, совершает немыслимое, подписываясь на убийство родного сына. Идя на столь страшное дело, Авраам, по мнению Кьеркегора, всё же лелеет надежду на то, что Бог не допустит этой жертвы, – это и есть настоящее движение веры. Здесь уместны слова Тертуллиана: «верую, ибо абсурдно».   Движение веры должно постоянно осуществляться силой абсурда [2]. Таким образом, Авраам верит силой абсурда и становится в итоге Отцом Веры, преодолевшим абсурд, обретя своего сына.

Так, абсурд заключает в себе самом возможность своего преодоления. Преодоление абсурда также может заключаться и в смирении с ним. Камю, говоря о непреодолимости абсурда, проповедует о сознательном смирении с абсурдом, что также является неким преодолением. Преодоление такого плана есть сознательный акт, который также, в свою очередь, представляется самоосознанием. Это самоосознание связано с экзистированием себя в мире, а это уже нечто большее, чем то, что укоренено в сознании. Таким образом, мы входим в сферу онтологического.

По Хайдеггеру, человек определяется через Dasein (вот-бытие), то есть через «сущее, в бытии которого речь (дело) идёт о самом этом бытии» [4]. Только человек способен вопрошать о своём бытии и его смысле. Но когда мы позволяем это себе делать? И опять же, по мнению Хайдеггера, вопрошание наше идёт из определённой настроенности. Одна из его главных категорий – ужас. Ужас перед фигурой Ничто. Человек задаётся вопросом о бытии из ужаса, который характеризуется тотальной потерей почвы под ногами [3]. Ужас – и есть такая настроенность. Ужас связан непосредственно с нашей конечностью, а значит перед ликом Ничто (смерти) мы, ужасаясь, вопрошаем о бытии и его смысле. Ужас взаимосвязан с абсурдом, так как абсурд – это некая смысловая лакуна, а также некий онто-разрыв, на который обращает внимание ужасание. Теряя почву под ногами и ужасаясь перед отсутствием смысла в рамках временной конечности, человек требует смысла, постоянно ускользающего от него.

Хайдеггер отлично замечает, что вопрошая о смысле бытия, мы всегда уже находимся в нём; из самого смысла бытия способны вести речь о бытии, так как «смысл есть экзистенциал присутствия (Dasein)» [4]. Смысл укоренён исходно в человеческом бытии, ибо «смысл бытия никогда не может быть поставлен в противоположение к сущему или к бытию как опорному “основанию” сущего, ибо “основание” становится доступно только как смысл, пусть то будет даже бездна утраты смысла» [4, с. 152]. Это некая пред-данность, требующая дать «через речь слово невыговоренному смыслу бытия» [4]. Вопрошание, как философствование, в ужасе уже приоткрывает смысл бытия, – вопрошание преодолевает абсурд.

Концепция абсурда Камю и философия Хайдеггера лаконично сходятся в одной точке. Камю постулирует осознание того, что смысла нет; но осмысливая это отсутствие, мы уже исходим из смысла бытия.  Камю исходит, конечно, из субъекта; Хайдеггер же исходит из Dasein (вот-бытие), – таким образом, субъективно мы миримся с отсутствием смысла (абсурдностью), но бытийно уже всегда преодолеваем абсурд. Само же преодоление приоткрывается в вопрошании.

С помощью метафизического вопрошания, ибо вопрос о бытии и его смысле представляет собой метафизику, мы способны вернуть себе ускользающее сущее (мир), – мы встаём обратно на землю. «Метафизика — это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем сущее обратно для понимания как таковое и в целом» [3, с. 39]. И, в конце концов, мы получаем возможность по-новому понять мир и себя-в-мире.

Итак, речь идёт не о смысле существования в субъективном понимании, которое связано с социально-психологической  идентичностью человека и его Я в целом, но о смысле существования в бытийном, то есть исходя из самой возможности «быть». Сам же смысл человеческого существования и есть смысл его бытия, так как человек – сущее, которое экзистирует и бытийствует одновременно.

Возможность «быть» дана нам из со-бытия с Другим, а значит и о смысле можно вести речь лишь находясь в со-бытии с Другим. Абсурд являет себя, когда человек в одиночестве пытается противостоять не-экзистирующему сущему. И именно Другой способен нам помочь перепрыгнуть через бездну смыслоутраты (абсурдности).

Если говорить о конкретной философской традиции, в рамках отечественной философии, то начало ее следует отнести к середине 60-х годов прошлого века. В середине 60-х годов Арсений Николаевич Чанышев – тогда еще никому не известный преподаватель  кафедры истории зарубежной философии МГУ – пишет работу с довольно-таки странным и необычным по тем временам содержанием и не менее странным названием: «Бостонские тезисы». Спустя двадцать пять лет, в 90-м году, работу публикуют в «Вопросах философии» с новым названием: «Трактат о небытии».  Эта работа имела огромный резонанс, вызвала в философских кругах особый всплеск интереса, задала общее направление и наметила основные рамки той самой философской традиции, касающейся разработки проблематики бытия и ничто (небытия). К числу авторов, работающих в рамках данной философской традиции, следует отнести: А.Л. Доброхотова – автора известной работы: «Категория бытия в западноевропейской философии»; А.В. Ахутина – автора монографии: «Тяжба о бытии»; Н.М. Солодухо («Философия небытия»); В.И. Кутырева («Бытие или ничто»);  Р.А. Нуруллина («Небытие как виртуальное основание бытия»); Н.С. Розова («Философия небытия: новый подъем метафизики или старый тупик мышления?»);  М.С. Кагана («Метаморфозы бытия и небытия»); Н.С. Рыбакова; А.И. Селиванова.

Если же говорить о западной философии и о наиболее ярких ее представителях, которые так или иначе касались разработки данной проблематики ничто, то к их числу следует отнести:  Анри Бергсона, автора «Творческой эволюции»,  –  работы, написанной им в 1905 году; М. Хайдеггера, автора работы: «Время и бытие», опубликованной в конце 20-х годов прошлого века; и Ж.П. Сартра, автора «Бытия и ничто», – небезызвестной работы, написанной в начале 40-х годов во время немецкой оккупации. Все эти авторы, так или иначе, старались получить ответ на вопросы: что же такое ничто? И каково отношение ничто к реалиям окружающей нас действительности?

Итак, что же такое ничто? Что следует нам понимать под «ничто»? Согласно Хайдеггеру, мы можем его понимать, с одной стороны, как «отсутствие всей совокупности сущего» [6, с.18], либо, с другой стороны, как отсутствие  какого-то единичного сущего. Какого-то единичного «что-то». В отличие от категории небытия, которое, со времен Аристотеля, выступает в двух смыслах. В смысле – «не-сущего, несуществующего» [4, с.28]. «И в смысле – отсутствия существования, то есть, ничто» [3, с.8]. Относительно понимания природы ничто и его отношения к действительности, на наш взгляд, существует лишь два варианта. Две основных точки зрения. А именно: либо ничто существует в действительности (или выстраивает какую-то свою, особую реальность, к примеру, реальность небытия [5, с.50]), либо действительность не содержит в себе никакого ничто. А, так называемое, ничто «существует лишь в форме ментальной конструкции» [3, с.8], в форме нашего умственного построения, не имеющего никакого эквивалента-аналога среди реалий окружающей нас действительности.

Рассмотрим подробно второй вариант. Впрочем, здесь сразу же возникают вопросы. А именно: какова причина и механизм возникновения в нашем сознании идеи ничто? Причина и механизм возникновения ничто как конструкции, то есть в качестве нашего умственного построения? Что ничто как конструкция представляет в сознании? И какова роль такого конструкта в сознании? [2, с.25]. Как уже было отмечено несколько выше, все эти вопросы имеют некую значимость лишь в свете той точки зрения, согласно которой действительность не содержит в себе никакого ничто и абсолютно бессмысленны в свете иной, противоположной точки зрении. Если ничто существует, к примеру, в действительности, каков смысл задаваться вопросом относительно причины возникновения в нашем сознании идеи ничто? Ответ банален и прост. И, что называется, лежит на поверхности. Можно, к примеру, сказать, что наше сознание в процессе постижения действительности отражает какие-то реалии окружающей нас действительности. А ничто как конструкт, как идея, отражает какую-то одну из этих реалий. То самое ничто, которое в форме отсутствия существует в действительности.

Но, если мы говорим, что действительность не содержит ничто, то сразу же возникает вопрос относительно причины возникновения в нашем сознании ничто как конструкта. В самом деле, как же так получается, спросите вы, ничто не существует в действительности, а в нашем сознании ничто  возникает в форме умственного конструкта. Откуда берется в нашем сознании этот конструкт?

Причем, сразу же возникает вопрос: что ничто как конструкция представляет в нашем сознании? Если любая из тех конструкций, которые представляют в нашем сознании действительность, представляют в нашем сознании то, что  в действительности есть. То ничто как конструкт представляет в нашем сознании то, что в действительности нет. Ничто как конструкт, другими словами, не отражает ни одну из реалий окружающей нас действительности. Не представляет в нашем сознании ничего из того, что существует в действительности. Но если так, что же тогда представляет в сознании это конструкт?

Далее возникает вопрос: какова роль ничто как конструкта в сознании? Если, как было указанно только что, функция обычной конструкции состоит в том, чтобы представить в сознании какие-то реалии действительности, то функция ничто как конструкта в нашем сознании, который, напомню, не представляет в нашем сознании ничего из того, что существует в действительности – совсем не понятна. Тем не менее, этот конструкт существует в сознании и, следовательно, выполняет какую-то функцию. А если так, какова это функция?  Какова роль ничто как конструкта в нашем сознании?

Как уже было отмечено выше, все эти вопросы имеют какой-нибудь смысл лишь в свете того убеждения, что постижение нами действительности носит чисто дискретный характер. А точнее, если придерживаться терминологии Анри Бергсона, дискретно-кинематографический характер. Согласно такой точке зрения, мы постигаем действительность не целиком, постигаем не полностью, но дискретно или фрагментарно. То есть в виде отдельных фрагментов, «заставляя действовать известного рода внутренний кинематограф» [1, с.339].

Итак, первый вопрос: каковы же причина и механизм возникновения в нашем сознании идеи ничто? Как уже было указано, мы постигаем действительность не целиком, но вырываем в процессе ее постижения отдельные части-фрагменты, переносим их в наше сознание и представляем их в нашем сознании посредством конструктов. В результате действительность, которую представляют в сознании эти конструкты, тоже дискретна. Она дискретна в том смысле, что состоит из отдельных фрагментов, которые мы называем  «предметы» и «их состояния». И вот такая действительность уже содержит ничто. Она обременена тем самым отсутствием, которое и разделяет ее на отдельные части-фрагменты. Придает ей характер дискретности. Если задаться вопросом, откуда берется такое отсутствие в этой действительности и что это за отсутствие, то ответ уже будет вполне очевидным.

Очевидно, что это отсутствие тех самых фрагментов, которые мы упустили в процессе дискретного постижения. Не перенесли их посредством конструктов (в наше сознание) и, таким образом, не представили в нашем сознании. Очевидно также, что это отсутствие  не существует само по себе (а существует лишь в сфере представленной нами действительности, то есть опять-таки в сфере сознания). То есть, в себе же самой  лишено своего основания. Но должно иметь некий носитель, некий конструкт, представлявший бы это отсутствие в нашем сознании. Этим конструктом и служит идея ничто.

Таким образом,  все становится ясно. Если мы вновь зададимся вопросами: что ничто как конструкция представляет в сознании, и какова роль такой конструкции в нашем сознании, то эти вопросы, как говорится, не замедлят с ответами. Ничто как конструкт представляет в сознании отсутствие тех самых фрагментов действительности, которые мы упустили в процессе дискретного постижения. Роль же  ничто как конструкта в сознании заключается в том, что оно, как конструкт, заполняет собою отсутствие тех самых ментальных конструктов, которые должны были бы представлять (в нашем сознании) и, таким образом,  отвечать за те упущенные в процессе дискретного постижения фрагменты действительности. За те фрагменты действительности, которые мы упустили, не перенесли и не представили в нашем сознании.

«Этим-то, кстати, и объяснима «двойная природа ничто», а, точнее сказать, наличие некой двусмысленности в его понимании. Так, с одной стороны, ничто выступает в значении связи, которая заполняет отсутствие, а, с другой стороны, само представляет такое отсутствие. Когда говорят, что ничто восполняет собою отсутствие связей, то понимают под этим отсутствие умственных построений, которое заполняет собою ничто как конструкт. Когда говорят, что ничто представляет собою отсутствие связей, то понимают под тем не ничто как конструкт, а лишь то, что ничто как конструкт представляет в сознании (в действительности, представленной в сознании другими конструктами). В первом случае речь идет о реальности умственных построений, которые представляют действительность в сфере сознания. Во втором – о самой представляемой ими действительности». [2, с.28].