Введение

Проблематика идентичности образует краеугольный камень современной социологии. Она была предложена в трудах Ч. Кули и Дж. Г. Мида, эволюционировала и заняла центральной положение в современном социологическом дискурсе.

На микросоциологическом уровне (социальная психология, символический
интеракционизм), доминировавшем на протяжении семидесятых годов,  проблематика идентичности обращена к индивиду – к формированию индивидуального «я» под влияние межличностных интеракций. Начиная с восьмидесятых годов, исследования идентичности стали вестись в разрез
с традицией, чему существенно способствовали три тенденции.

Во-первых, общественные и национально-освободительные движения второй
половины двадцатого века переориентировали внимание социологов на изучение группового агента социального действия. В результате, проблематика идентичности сместилась в направлении коллективной идентичности, образовав, вместе с гендером/сексуальностью, расой/этничностью и классом тройственное дискурсивное поле [1, P. 1.].

Во-вторых, интерес к проблематике самоопределения социального агента
возродил исследования идентификационных процессов. Учёные обратились к изучению механизмов создания, сохранения и преобразования своеобразия на коллективном уровне.

В-третьих, благодаря новым коммуникационным технологиям, интеракция
перестала быть ограниченной физическим присутствием, а в конструировании «я» смогло принять участие множество генерализованных других.

Под влиянием перечисленных тенденций возникло несколько исследовательских фокусов: сущность субъективного «я» (I), субъективного «я» (me) и генерализованного другого в среде не локализованных ни в каком конкретном месте мысленных конструктов, взаимодействие между реально присутствующей и куберпространственной идентичностями.

1. Природа коллективной идентичности

Понятие коллективной идентичности заложено в классических социологических теориях. У Э. Дюркгейма имеется понятие коллективного сознания, у К. Маркса – понятие классового сознания, у М. Вебера – понятие Verstehen, у Ф. Тённиса – понятие Gemeinschaft. У каждого из перечисленных классиков, оно адресовано
«мы»-аспекту группы – тем общим признакам, которые объединяют членов группы вместе. Подобные признаки полагались «натуральными» либо «эссенциальными» качествами, возникающими благодаря физиологическим особенностям, психологическим склонностям, региональным условиям, имущественному положению и т. п. Антагонистом эссенциализма выступает конструктивизм, обращённый к социальным ритуалам, символам и практикам, помогающим исследователям транслировать подобные различия в социальные факты.

Э. Балибар (Balibar) и И. Валлерстайн (Wallerstein) рассматривали расовую идентичность внутри широкого аналитического ландшафта, связывая расу с нацией и классом. Объединив социальный конструкционизм и социально-экономический анализ, они исследовали расовую идентичность в аспектах коллективного подавления, борьбы за коллективную автономию и поиска коллективного убежища [2]

Исследователь
американцев европейского происхождения Р. Альба (Alba) утверждает, что этническая идентичность утратила прочную связь с этносоциальной структурой, и ныне представляет собой символическую целостность, ассоциированную скорее с этнокультурными символами, нежели с культурой как таковой [3, Р. 306.]. По мнению Р. Альбы, символические этничности легко видоизменяются вслед за изменениями ситуативного контекста и социальных потребностей. Одной из подобных трансформаций является объединение всех потомков европейцев в США в широкую категорию евроамериканцев. Следствием
данной трансформации оказываются ощутимые социальные преимущества перед лицом стремительного наплыва в США небелых выходцев из неевропейских стран.

М. Уотерз (Waters) продолжает линию Р. Альбы, направленную на исследования трансформаций идентичности в русле конструктивизма и символической этничности [4]. Однако, М. Уотерз проблематизирует неустанность, с которой люди сохраняют этническую приверженность, и подходит к этнокультурной идентичности в аспекте социальной компенсации. Белые выходцы из Европы могут ею пренебречь, а для небелых неевропейцев она потенциально негативна. В итоге М. Уотерз приходит к пониманию этнокультурной идентичности в качестве результата индивидуального выбора, т. е. такой социальной категории, принадлежность к которой человек волен определять самостоятельно.

В ином аспекте, Дж. Нейджел (Nagel) исследует трансформацию этнокультурной идентичности в качестве социально-политического феномена [5]. Основываясь на данных американских переписей во второй половине двадцатого века, Дж. Нейджел фиксирует изменение идентификационных паттернов среди индейцев. Она объясняет идентификационные трансформации воздействием таких социально-политических факторов, как трансформация федеральной  преемственности и сознательные манипуляции с символикой и идеологией. К этим двум факторам А. Смит добавляет социально-психологическое измерение – потребность в принадлежности к сообществу. Благодаря подобной трёхчастности, этнокультурная идентичность обладает наибольшей инклюзивностью по сравнению с любыми другими идентичностями [6].

2. Постмодернистский демонтаж социальных категорий

Выступая против эссенциализма и поддерживая в целом конструктивизм, сторонники постмодернизма выявляют существенные недостатки конструктивизма. Во-первых, конструктивистский анализ нельзя признать полным – он лишь каталогизирует конструирование идентичностей. Во-вторых, конструктивистский подход подразумевает интерактивный характер конструирования идентичностей. Такое понимание предполагает многомерность влияния и, следовательно, его недооценку [7, P. 199.]. Отмеченные недостатки побуждают постмодернистских теоретиков идентичности скептически смотреть на конструктивистскую перспективу, не исключая вероятности её сближения с критикуемым конструктивистами эссенциализмом.

Пытаясь расширить область, охватываемую социальным конструктивизмом, постмодернисты обращаются к изучению причин того, почему эссенциальные идентичности по сей день сохраняют своё значение. Они полагают, что варьирование внутри идентификационных категорий (гендер, этничность, класс) не менее важно, чем варьирование между идентификационными категориями. Постмодернисты выступают за трансформацию фокуса анализа, придавая меньшее значение наблюдению и дедукции, и усиливая внимание к публичному дискурсу. Вопреки наследию Ж. Бодрийяра, Ж. Дерриды, М. Фуко и Ж.-Ф. Лиотара, постмодернистская школа идентичности проводит демонтаж принятых идентификационных категорий и сопутствующей им риторики, с целью  раскрыть полный масштаб бытия. В постмодернистской традиции исследуются
модели, уравнивающие дискурс и истину, и раскрываются способы, при помощи
которых дискрус, объективированный в истину, формирует и сохраняет коллективные формулировки, социальное устройство и иерархию власти.

Несмотря на различия между социальным конструктивизмом и постмодернизмом, они оба ориентируют исследователей на проблематизацию коллективной борьбы за самоназвание, самоопределение и социальные прерогативы, которая определяет идентификационную политику.

3. Идентификационная политика коллективной мобилизации

Исследователей идентичности привлекают коллективная идентичность и провоцируемые ею политические движения. В фокусе многих произведений по социально-классовой проблематике находится идентификационная политика. Тем не менее, интерес к идентификационной политике выводит исследователей за пределы триединого дискурсивного поля. Примерами
коллективных идентичностей могут выступать защитники животных и окружающей среды, последователи студенческой контркультуры шестидесятых годов и т. п.

Социальные движения, в основе которых лежит коллективная идентичность, не стремятся вырабатывать собственную идеологию, не занимаются мобилизацией ресурсов. Они предпочитают не реагировать, а действовать, отстаивать право на выбор, а не на эмансипацию. Главная фигура в этой связи, А. Мелуччи (Melucci) утверждает, что характерную для индустриального общества свободу обладания заменила свобода бытия [8]. В основе промышленного капитализма остаётся право на собственность, но в  постматериальном обществе возникает
новый тип права – право на существование, точнее – право на более осмысленное существование [9, P. 207 – 217.]

В этом отношении идентификационная политика создаёт такие новые общественные движения и коллективные инициативы, которые характеризуются саморефлексивностью и экспрессивными действиями коллективного агента. Идентичности возникают и влекут за собой общественные движения благодаря тому, что коллективы сознательно координируют действия своих членов. Члены групп сознательно вырабатывают тактику наступления и обороны, сотрудничества и соперничества, убеждения и принуждения. В подобном контексте коллективное действие осуществляет больше, чем управление и трансформацию социального окружения.

Если
сослаться на рассмотрение Ч. Тейлором проблематики действия и «я» [10], то можно полагать, что коллективное действие включает осознание группы в качестве агента. Более того, коллективное действие осуществляется в пространстве морали. Коллектив стремится к свободе бытия, поскольку то, чем
ограничена коллективная идентичность, определяет её существование в форме
правоты и блага. Д. Сноу (Snow), Р. Бенфорд (Benford). У. Гэмсон (Gamson), Д.
Макадам (McAdam) и другие исследуют окружение и схематизацию идентичности в общественных движениях в тесной связи с идентификационной политикой и коллективным действием.

Исследования в данной области очерчивают те процессы, которые в определённые исторические моменты трансформируют совместную идентичность в конкретный коллектив. Более того, в этих исследованиях детализируются те способы, при помощи которых возникшие в результате коллективные идентичности управляют участниками движений, задавая параметры и арены коллективного действия. Подобный анализ полностью учитывает способы восприятия участниками движений истории, социальных
структур, организации и процессов интерпретации культуры. Привлекательность
подобного рода исследованиям обеспечивает многогранная теоретическая основа.

За счёт слияния социально-когнитивных процессов конструирования с проблематикой структурных и организационных факторов, рассматриваемые исследования формируют концептуальный мостик, объединяющий микро- и макроанализ, культурную и социальную проблематику. В подобных произведениях содержится модель одновременного рассмотрения замысла, формулировки и действия.

М. Пайор (Piore) исследует долгосрочные социальные последствия идентификационной политики [11], рассматривая социальные движения,
в основе которых лежит коллективная идентичность, в качестве изолированных, но сплочённых смысловых сообществ. Поскольку подобные социальные группы
характеризуются узкой направленностью и чувствительностью к различиям, то М. Пайор полагает их неспособными к обменам, выходящим за групповые границы. Он также считает подобного рода социальные группы невосприимчивыми к экономическим условиям, способным ограничивать их групповые цели. На основе данных наблюдений исследователь локализует идеологические корни движений за идентичность в Соединённых Штатах в индивидуализме. По его мнению, современные социально-экономические условия располагают к переменам в идентичности, облегчая трансформационный переход от идентификационной политики на уровне сообществ к единообразной государственной структуре.

4. Идентификационные процессы

Внимательное исследование коллективных идентичностей послужило стимулом для научного интереса к идентификационным процессам как таковым. Механизмы формирования коллективных отличий, иерархий и правил включения в коллективные общности привлекают всё больше исследователей, опирающихся на такие теории познания, как теория различий П. Бурдьё (Bourdieu) и Ж. Дерриды (Derrida), генеалогическая эпистемология М. Фуко (Foucault), семиотические модели Ф. де Соссюра (Saussure) и Ч.
Пирса (Pierce), социоментальная классификация Э. Зерубавеля (Zerubavel).

М. Ламон (Lamont) исследовала роль символических границ в конструировании значимых идентичностей [12]. Собрав методом интервью в США и во Франции богатый массив данных, исследовательница определяет условия, при которых моральные, социально-экономические и культурные границы формируют объективные условия неравенства. В противовес П. Бурдьё, М. Ламон показывает важность изменения типов границ во времени и в пространстве, отмечая, что лишь те границы, которые создаются благодаря широко распространённым смысловым значениям, оказываются прочны настолько, чтобы формировать иерархии и наделять коллективные идентичности относительной ценностью.

(проект № 14-03-00493)

Потребность в самоидентификации особенно свойственна человеку в эпоху нестабильности, периоды разрушения прежней и формирования новой идеологии. Нестабильность сегодняшнего дня, перестройка межгосударственных отношений актуализирует необходимость формирования прочной государсвенно-гражданской идентичности россиян. «Изучение идентичности населения страны обладает не только академической, но практической значимостью, особенно это актуально в тех регионах, где представители этнических групп ежедневно взаимодействуют лицом к лицу» [1, с. 109].

Идентичность сложный феномен, в котором интегрируются эмоциональное и рациональное, психологическое и идеологическое, многие свойства, качества, особенности личности и общности. Надэтническая идентичность олицетворяет качество отношения общества, народа, личности к государству. От ее выраженности, направленности зависит отношение населения к России, своим и гражданам других государств, судьба нашей страны, ее положение в мире. Степень укорененности государственной идентичности в сознании и действиях россиян – залог политического, духовного единства российского общества. Российская идентичность – осознание принадлежности к российскому государству и его гражданам, а также представления членов данной национальной общности о своей истории, современном состоянии и будущих перспективах развития, о своем месте среди других стран и характере взаимоотношений с ними [2, с. 73-74].

Национальное самосознание имеет сложную структуру. В него входят когнитивные элементы – представления, составляющие «образ-Мы», а также эмоциональный и поведенческий. Важной составляющей государственной идентичности является идеологический компонент, очерченного варианта которого, по мнению многих исследователей, как раз и не хватает России.

Социологические исследования, проводившиеся в Южной Сибири с 1994 г.  демонстрируют постепенное возрастание роли российской идентичности: так, в начале  90-х республиканская идентичность заметно превосходила государственную [2, 4, 6]. В 2007 году исследование показало равенство российского и республиканского самосознания в структуре идентичностей жителей Хакасии [5, с. 77-87].

Проведенное весной-летом 2014 г. исследование методом формализованного интервью с применением квотной выборки, которое включило в себя жителей республик Алтай (N=383), Хакасия (N=384) и Тува (N=383), продемонстрировало отностельную включенность населения в проблемы России и фрагментарность российской идентичности граждан. Около 30 % (относительное большинство) опрошенных считает себя в первую очередь жителем России. При этом процент выше в Хакасии и Алтае, жители Тувы предпочли республиканскую идентичность российской (30,3 и 21,9 % соответственно). «Образ-Мы» для половины респондентов связан с жителями России, однако об этом в основном говорят жители республики Алтай. Респонденты Тувы примерно в равной степени связывают себя как с жителями республики, так и с жителями страны. В их структуре идентичности высока роль этнической составляющей, но тем не  менее она довольно неплохо сосуществует с российским самосознанием. «Образ-Мы» жителей Хакасии характеризуется большой степенью неопределенности: он связывается и с гражданами России, и с жителями одной республики, и с жителями одного города/села, и с людьми общего поколения, и с представителями одного пола.

Более 75 % респондентов в той или иной мере гордятся своей страной, однако такая ситуация складывается благодаря жителям республики Тува (очень гордятся – 48,8 %, скорее гордятся – 41,3 %) и жителям республики Алтай (очень гордятся – 36,6 %, скорее гордятся – 43,3 %). Среди опрощенных в республике Хакасия более четверти не гордятся своей страной. Примерно такая же ситуация складывается при ответе на вопрос «Гордитесь ли Вы своей республикой?». 48,5 % респондентов Тувинского региона считают, что Россию ждет великое будущее, что на 15-18 % больше, чем в ответах хакасских и алтайских жителей. Более 10 % считают государство одной из пяти важнейших для ценностей, естественно, впереди оказались такие универсальные ценности как здоровье, любовь, семья.

Различима неопределенность и в вопросе о том, что значит быть гражданином России. Хакасское население видит в гражданине того, кто должен получать от государства защиту, помощь, поддержку, жители Тувы и Алтая представляет себе его как человека, любящего и защищающего Отечество.

Россиянина же в первую очередь определяют как человека, имеющего российское гражданство – 28 % (процент высок благодаря респондентам Республики Тува – 45 %) и знающего русскую культуру и считающего ее своей – 20 % (в основном жители Хакасии и Алтая). Значимым также является любовь к России и отнесение себя к россиянам.

Более половины опрошенных устраивает жизнь в настоящем времени, они не пожелали выбрать иной период для жизни и предложили искать для страны свой путь дальнейшего развития, отличный от западных стран и российского прошлого. Это демонстрирует и относительная стабильность мнения большинства населения, участвующего в опросе, о срединном положении России между странами Запада и Востока по экономике, культуре и национальному характеру. При этом по последнему пункту жители Тувы чуть в большей степени, чем остальные, склонны относить Россию к восточным странам.

В ходе настоящего исследования выявлялись также автостереотипы через фиксацию качеств, которые респонденты считают наиболее присущими россиянам. В рамках автостереотипа россияне видят себя добрыми и великодушными (47,7 %), трудолюбивыми (29,2 %), честными и порядочными (27,8 %), гордыми (25,5 %), ответственными (19,2 %), искренними (18,2 %), эмоциональными (17,2 %) и в то же время, подверженными вредным привычкам (43,7 %), ленивыми (40,9 %), эгоистичными (19,1 %), хвастливыми (17 %) и лживыми (16,4 %). Определенная схожесть автостереотипов у представителей разных этносов способствует проявлению национального самосознания, усилению чувства общности.

Несмотря на внутреннюю неудовлетворенность своим социальным положением, многочисленные социальные и личностные проблемы россиян, несмотря на противоречивый характер государственной идентичности, можно говорить о том, что Россия постепенно встает на ноги, самоопределяется. Следовательно, у российской идентичности есть перспективы для еще более полного и массового утверждения. Разница ответов в регионах обуславливается спецификой социально-культурной идентичности и политического самосознания. В общем, все республики характеризуются вполне мирным сосуществованием в самосознании населения государственной и этнических идентичностей. Что в свою очередь ведет, несмотря на некоторую межнациональную напряженность, к мирным неконфликтным взаимодействиям между главными этносами республик.

Азия охватывает широкий географический регион, на севере и северо-востоке включающий Монголию, регионы России, Корею, Японию, Китай и Тайвань; на юге и юго-востоке включающий Филиппины, Малайзию, Тайланд, Индонезию, Вьетнам, Камбоджу, Лаос, Сингапур и Мьянму (Бирму), а также Индию, к которой прилегают Шри Ланка, Бангладеш, Непал, Бутан, Тибет, Пакистан и Афганистан. Основанная в 1941 г. Ассоциация азиатских исследований выделила в 1970 г. четыре Совета избирательных округов: южная Азия, юго-восточная Азия, Китай и внутренняя Азия, и северо-восточная Азия, что позволило обеспечить каждому избирательному региону пропорциональную представленность и голоса в Совете директоров. Азия – это бесчисленное множество языков, этнических традиций, религий и национальных историографий. Одни традиции имеют мало общего между собой, иные на протяжении долгих столетий находятся в прямой конфронтации друг с другом. Степени вестернизации либо модернизации регионов существенно различаются. Иногда интраазиатские различия более явно выражены, чем так называемые различия между востоком и западом [4]. Нет нужды говорить о том, что степень единства между азиатскими регионами минимальна. Единственное, что сближает все эти разнородные культурные традиции – тот факт, что все они расположены в одной и той же части света.

Если мы словом «азиаты» обозначаем людей из азиатских регионов либо представителей азиатских народов, то такое описательное употребление термина представляется не слишком противоречивым. Однако, категориальное употребление термина «азиат» имеет иной смысл. Термин «азиат» означает расовую, этническую либо культурную категорию, в широком смысле противостоящую категории «белый (европеец)». (Цвет кожи по умолчанию жёлтый либо коричневый, рост короткий, глаза узкие, волосы чёрные прямые). Азиат также не христианин. Он может быть безопасным буддистом либо индусом. Но зачастую азиат означает язычник, азиат означает зло. Азиатский означает незападный, т. е. в лучшем случае – экзотический, а в общем случае – заморский, непонятный и несущественный. коннотации категории «азиат» часто употребляются в сочетаниях, что нередко оказывается проблематичным, в особенности в сочетании со словом «женщины».

Когда азиатско-американскую идентичность относят к одной категории «азиат» вместе с теми, кто являются выходцами из Азии (первое поколение иммигрантов), тогда данный термин употребляется преимущественно для группировки по расовому признаку воспринимаемого внешнего сходства. Поэтому многие люди полагают, судя по внешности, что белые иммигранты из Аргентины обладают более прочной американской идентичностью, чем иммигранты в Америку из Китая в третьем поколении, хотя в реальности верно обратное. Может не оказаться ничего общего между девятнадцатилетней кореянкой, выросшей в Лос-Анджелесе под хип-хоп, и шестидесятилетней малайзийкой, прожившей в США всего три месяца. При этом обе они – азиатские женщины. Многие американцы азиатского происхождения говорят только по-английски, в особенности те, то принадлежат третьему или четвертому поколениям иммигрантов, и мало что знают про Азию. Им часто приходится узнавать информацию об отдельных сторонах жизни в Азии в библиотеках, так же как это делают остальные американцы. С другой стороны, выходцы из Азии изучают английский язык в качестве второго языка, относятся к Америке как к иностранной стране. В этом отношении «азиат» и «американец азиатского происхождения» являются реально особыми категориями, которые зачастую воспринимаются как единая категория по причине расовой общности. В политическом отношении, американцы азиатского происхождения образуют совместную группу, но отнюдь не по причине расовой общности, а потому что испытывают влияние со стороны ориентального расизма, эндемичного для американской культуры на протяжении столетий.

Смысл категории «азиат» как «не христианин» сегодня несколько устарел, но применительно к Соединённым Штатам сохраняется в расистском культурном опыте. Например, в конце XIX в. в США был принят «Акт о запрете похищений и импорта монгольских, китайских и японских женщин с уголовными и аморальными целями» (имеется в виду проституция). Этот закон наделял американских иммиграционных служащих полномочиями решать, являются ли въезжающие в США восточные женщины благовоспитанными и добропорядочными персонами [5].

Тем самым, иудео-христианское понимание проституции как морального вреда, исходящего со стороны женщин, распространялось на представительниц тех культур (в частности, японской), которые подобного понимания не разделяют. Разумеется, вредоносность проституции можно анализировать с точек зрения виктимизации, капитализма либо половой дискриминации, но любой такой анализ отличается от анализа с моральной точки зрения, предполагающего приписывание женщинам свойств «низости» и «нечистоты» [7].

Во времена «жёлтой угрозы», мораль азиатских женщин выступала основным предлогом отказа во въезде в США. Идеология «жёлтой угрозы» широко распространилась во время второй мировой войны, корейской и вьетнамской войн, в семидесятые годы перед тем как президент Р. Никсон восстановил дипломатические отношения США с КНР. Изображённые в начале шестидесятых годов в фильмах про Джеймса Бонда («Доктор Ноу») «подлые, зловредные» азиаты представали бездушными технократами, грозившими уничтожить весь мир. Подобное изображение старалось создать образ безбожных врагов, а, поскольку изображаемые жили в коммунистических странах, то коммунизм изображался как азиатская версия угрозы для США.

На сегодняшний день в отношении азиатских женщин сохраняется стереотип секс-рабыни, игрушки в руках мужчины, пассивной и лишённой моральных принципов. Для большинства американских военнослужащих, прошедших вторую мировую войну на Тихом океане, войны в Корее и во Вьетнаме, единственным опытом общения с азиатками были проститутки на военной базе США. Ассоциирование азиатских женщин с морально вредоносным сексуальным удовольствием было особенно сильно у военнослужащих с пуританским воспитанием. В отличие от африканок и латиноамериканок, азиатки характеризуются такими эпитетами, как «экзотичные», «суперженственные» и «гипергетерочувственные».

Ощущение того, что Азия – совершенно нецивилизованное, «другое» место подкрепляется тем фактом, что, за исключением Филиппин и в какой-то мере Кореи (примерно 25% южнокорейского населения протестанты), в Азии доминируют не иудео-христианские культуры. В этом причина подозрительности со стороны тех культур, в которых моральные обязательства неотделимы от религиозных воззрений. Когда термин «азиатский» употребляется в связи с какой-либо более широкой исторической, культурной либо интеллектуальной категорией, например, азиатское искусство, азиатская кухня и т. п., то слово «азиатский» зачастую предназначено выразить наличие незападных компонентов на мультикультурном поле. На первый взгляд, подобное употребление термина «азиатский» может показаться вполне нейтральным, наподобие обозначения географического региона, однако, в связи с этим возникает тройственная проблема. Во-первых, когда термин сочетается с самостоятельной классификацией, такой как искусство либо кухня, это значит, что в Азии есть некоторое множество искусств, кухонь и т. п., различающихся своими традициями, практическими приёмами и др. даже внутри единообразного региона, такого как Япония. Во-вторых, чтобы вы ни взяли – искусство, кухню и т. п., широкая категория «азиатская», употребляемая параллельно с другими этническими категориями, такими как «африканская», «латиноамериканская», «индейская» создаёт у людей ложное ощущение, что они якобы поняли нечто об Азии, хотя по факту ни одна из этих категорий неадекватна. Эту ловушку С. Фиш назвал «бутиковый мультикультурализм» [2]. Диверсификация выставляется на потребу тем, кто считают, что они познали иную культуру, потому что им понравилось обедать в этническом ресторане. В-третьих, понятие «незападный» часто означает не нейтральный, но сильно нормативный, в том смысле, в котором предпочтение западной культуры оказывается мерилом легитимности. Так, если «азиатский» означает «не западный», то такое обозначение не невинно. Существует проблема этноцентризма, и именно в таком употреблении термин «азиатский» создаёт проблемы для понимания азиатского искусства, азиатской кухни и т. п.

В общем, категория «азиат» либо оказывается расистской, либо распадается, подобно множеству других эссенциальных категорий, например, «женщина» или «бедняк». Термин «азиат» не покрывает ни политически единой расовой платформы, ни культуры, ни языковой группы, ни класса, ни традиции. Большинство иммигрантов из Азии склонны идентифицировать себя с конкретной национальностью (тайванец) либо с этнической группой (хмонги, шерпы и т. п.) Американцы азиатского происхождения склонны идентифицировать себя по конкретному этническому признаку, исключающему остальные признаки (американец китайского происхождения, а не японского!)

Более того, интраазиатские конфликты, такие как конфликт между Кореей и Японией, между Тибетом и Китаем, между Индонезией и восточным Тимором являются настолько враждебными, что никакие уступки ни с одной стороны невозможны. Такая фрагментация приводит к невидимости категории «азиат», особенно среди иммигрантов. Фактически, в расовых дискурсах, большинство из которых визуально демаркированы на чёрное и белое, «азиат» вообще не является категорией.

Тем не менее, термин «азиатский» сохраняет практическое и политическое употребление, например, при создании факультетов в учебных заведениях (факультет азиатских исследований), при создании групп, обладающих стратегической нацеленностью на наращивание экономической мощи (паназиатские организации), в борьбе с расизмом.

Стереотипы в отношении жителей Азии включают в себя представление о том, что они понятливы, замкнуты, никогда ни на что не претендуют и ни о чём не просят. В результате, в политике выходцев из Азии зачастую либо не замечают, либо ставят в пример остальным как идеальный образец ассимиляции меньшинства. Так называемые позитивные стереотипы в отношении выходцев из азиатских стран усугубляют проблему, ибо азиаты прилежны, находчивы, трудолюбивы, а потому не нуждаются в покровительстве. Многие из них принадлежат к среднему классу, нередко образованы лучше, чем белые, и во многих отношениях устроены в жизни. Ассимиляция выходцев из Азии характеризуется их невидимостью в качестве группы ни в окружении доминантной культуры, ни в контексте культур меньшинств.

Невидимости способствуют особые культурные факторы: психологические (или «внутренние»), затрагивающие в особенности женщин, и социологические (или «внешние»). В дополнение к сложностям, связанным с категорией «выходцы из Азии», категория «женщины» обладает своей собственной противоречивостью. Стереотипы в отношении «азиатских женщин» обращены прежде всего к их способности быть невидимыми. Формирование азиатского стереотипа в отношении женщин происходило под сильным влиянием конфуцианской традиции. Конфуцианская традиция доминирует в культуре таких стран, как Корея, Япония, Тайвань, Сингапур, а также среди китайских иммигрантов, которые часто становятся доминирующей этнокультурной группой в других частях Азии, и не только. Как для мужчин, так и для женщин, идеалы конфуцианской добродетели включают в себя подчинение власти, уступчивость по отношению к другим людям, постоянную заботу о том, чтобы в первую очередь удовлетворялись потребности других людей, никогда не привлекать к себе внимания, всегда знать своё место, а также «тот, кто громко разговаривает, разрушает гармонию». В дополнение к этим общечеловеческим добродетелям дзен, или «гуманности», конфуцианство предусматривает гендерные достоинства (например, долг жены перед своим мужем, сыновний долг перед родителями), выражаемые явно патриархальными образами. Интересное описание негативных представлений о женщинах в конфуцианстве представила Ю. Кристева [3].

Эти идеалы во многом формируют культуру указанных стран, в том же смысле, в котором христианство либо индивидуализм формируют культуру США, пронизывая собой гендерные, классовые и расовые категории. Из соображений краткости, мы будем использовать термин «азиат(ский)» для обозначения тех людей, чья культура основана на конфуцианской традиции.

Образы повиновения, уважения и порядка в сочетании с традиционным положением женщин, формируют стереотип азиатской женщины: понятливой, послушной, скромной, застенчивой, обладающей развитой интуицией. Стереотип азиатской женщины либо демонстративно пассивен, либо экзотично сексуален – середины в нём нет. Иными словами, обозначения традиционных понятий феминности и азиатскости более-менее совпадают. Откровенный, агрессивный, независимый азиат(ка) часто воспринимается как нежелательное исключение, такое «неазиатское», даже угрожающее или смущающее многих женщин в конфуцианской Азии. Например, для многих женщин в Японии даже сегодня следование конфуцианским добродетелям самоуничижения, гармонии с другими людьми и наслаждение тишиной и молчанием представляет собой этический, а также эстетический образ жизни, зачастую рассматриваемый как идеальный в том смысле, который употребляется в этике добродетели.

Японки склонны с пренебрежением относится к соотечественницам, уехавшим в США и пренебрегшим, по их понятиям, высокой культурой и манерами, ради того, что в Японии воспринимается как грубая чувственность американского феминизма. «Американизация» – это унизительный термин, который означает чрезмерную напористость, самолюбование и разрушительное поведение, что прямо противоречит пониманию «феминности». К этому следует добавить, что виды на ассимиляцию оказываются преимущественно гендерными. Если ассимиляция в американскую культуру предполагает формирование независимости и уверенности в себе, то независимое и уверенное в себе поведение предпочитаются главным образом мужчинами. Вряд ли кто-либо сочтёт подобную ассимиляцию пригодной для женщин.

Подобное описание могут подвергнуть критике в качестве стереотипа и мифа. Разумеется, существуют немалое количество властных женщин, в том числе матерей, которые в подобную характеристику вообще не вписываются, тем более, что феминистская сцена в Японии стремительно меняется. Тем не менее, имеются живые женщины, обладающие этими почти мифическими качествами. Рекомендуется ознакомиться со следующими книгами: [1], [6].

Через посредство системы образования, детей обучают тому, что обращение на себя внимания – это одна из разновидностей самолюбования. Дело здесь может быть в ложном осознании (как мы пытаемся подчеркнуть), но, в любом случае, идеология никогда не действует в качестве сильного психологического компонента, внутренне укрепляемого самими женщинами.

Современные процессы глобализации и унификации социокультурного бытия, с одной стороны, и стремление сохранить этническую  и культурную самобытность народов, с другой, спровоцировали попытки восстановления гражданской идентичности на фоне усиления этнической идентичности с сильным конфликтогенным потенциалом. В таком контексте представляет интерес анализ состояния межэтнических отношений в многонациональных регионах страны.

Проблема идентификационных противоречий в условиях контакта и диалога культур, социальных групп, субъектов носит мощный потенциал эскалации социальной напряженности в современном мире. Сосуществование разных мировоззрений и ценностей часто становится причиной конфликтов, когда унификация культурных различий воспринимается как «покушение» на независимость идентичностей, интерпретируемое как угроза групповой безопасности. Таким образом, проблема исследования заключается в том, каков конфликтогенный потенциал межкультурного взаимодействия этнических групп.

Это заставляет исследователей [1, 2, 3] снова и снова обращаться к данной проблеме, причем интерес здесь не столько теоретический, сколько практический, прикладной. Данное социологическое исследование может выступать в качестве научно-информационная помощи властным структурам республик в разработке социальной политики экономических преобразований, соответствующей социокультурным характеристикам страны, межэтнических отношений и особенностям надэтнического сознания ее граждан.

Анализ данных исследований, проводимых в республиках Южной Сибири (Хакасия, Тыва, Алтай) в 2015 г. (выборочная совокупность – 1000 человек, квотная выборка) выявил следующее. Оценки состояния межнациональных отношений в носят по большей части положительный характер. Благоприятными межнациональные отношения в регионе сочли 52,7 % респондентов. Напряженность ощущали 32,7 %, наличие сильной напряженности отметили 3,3 %, и затруднились с определением характера межнациональных отношений 11,3% респондентов. Примечательно, что, несмотря на возрастание напряженности в республиках в 2005-2012 гг. (по мнению респондентов), начиная с 2013 г. идут положительные изменения в динамике оценок характера межэтнических оценок [3, с. 18]. Однако сохраняется  определенная стабильность напряженности межнациональных отношений.

Кроме того, мнения респондентов зависит от республики, в которой они проживают. Так, среди жителей республики Тыва около 18 % респондентов затрудняются ответить на поставленный вопрос, но при этом очень малый процент говорит о сильной напряженности в обществе (что противоречит реальным фактам о жизни республики). Большинство представителей хакасской национальности в Республике Хакасия считает, что в регионе присутствует латентная напряженность межнациональных отношений, что, по их мнению, вызвано в первую очередь миграцией и бытовым национализмом. Возможно, коренной этнос ощущает ущемление своих прав и своего достоинства со стороны превалирующего этноса. Следует отметить, что и остальные респонденты среди основных причин обострения межнациональной напряженности  видели, прежде всего, бытовой национализм (35 % – здесь большая  доля выпадает на Хакасию и Алтай), миграцию из других районов страны и государств (около 30 %), политические процессы в стране (около 11 %), нестабильность экономической ситуации (8,9 %, при этом среди жителей республики Тыва так считают 14,7 % респондентов).

Подтверждением существования межэтнической напряженности являются также мнения респондентов о допустимости (25,2%) и снисходительном отношении к фактам публичного проявления неприязни к представителям иных национальностей (9,7%). В этом вопросе также прослеживается зависимость от региона проживания, так 14,1 % опрошенных в Тыве считают, что к проявлению публичной неприязни нужно относиться снисходительно. Такой высокий процент (в два раза больше, чем в двух других республиках) вновь наталкивает на вопрос о реальном отношении респондентов к межнациональной ситуации в регионе.

Наличие напряженности в межэтнических отношениях определяется и достаточно четко фиксируемой неудовлетворенностью национальной политикой, проводимой руководством страны. Оценивая качество решений, принимаемых руководством страны по урегулированию межнациональных отношений, респонденты отмечали, что, как правило, они носят поспешный, ситуативный и непродуманный характер или запаздывают и поэтому неэффективны. Меньше трети респондентов (27,1 %) считают, что политические решения позволяют регулировать межнациональные отношения. Стоит  отметить, что, во-первых, многие затрудняются с ответом на данный вопрос, во-вторых, единого мнения на него нет, прослеживается дисперсия мнений и в каждой из республик.

Что касается непосредственно отношения респондентов к «чужим» этносам, то здесь ситуация оказывается относительно благоприятной. Как таковая неприязнь к представителям других национальностей не наблюдается: около 85 % жителей указывают на ее отсутствие. Остальные 15 % распределены по названным респондентами этносам (кавказские, среднеазиатские, русские, тувинцы и др.). Однако, очевидно, что такой сензитивный вопрос требует более тщательной методики выявления искренности.

Таким образом, можно сделать вывод, что наличие и относительная стабильность напряженности в межэтнических отношениях определяются целым рядом факторов (экономических, политических, социальных, культурных). При этом такой характер взаимодействий сам является причиной самообновления системы общественных отношений. Однако нельзя утверждать, что такая же ситуация складывается в других «национальных» регионах. В Республиках Южной Сибири такая ситуация взаимодействия русских, коренных этносов и диаспор, проживающих на их территориях, вряд ли способна привести к эскалации межэтнической напряженности в ближайшем будущем. Несмотря на это, данную проблему нельзя упускать из исследовательского внимания. Необходим мониторинг межнациональных отношений в регионе, позволяющий отслеживать их динамику.

(проект № 14-03-00493)

В последнее время в научной среде активно изучается процесс формирования государственной идентичности населения современной России. При этом больший интерес направлен на молодое поколение. Это, конечно, объясняется ролью, которую молодежь играет в жизни общества, выступая в качестве его потенциала и определяя сущность и характер общественно-политического развития страны. В таком контексте вопрос, касающийся анализа гражданской идентичности современной молодежи, особенно в тех регионах, где ежедневно взаимодействуют представители разных этнических групп, приобретает особое значение. Одним из таких регионов является Южная Сибирь, этническое своеобразие которой обусловило яркость иллюстраций и особенностей ценностно-идентификационных противоречий населения (интерес вызывает три республики – Хакасия, Тыва и Алтай).

Идентичность – сложный феномен, в котором интегрируются эмоциональное и рациональное, психологическое и идеологическое, многие свойства, качества, особенности личности и общности [1]. Под государственной идентичностью понимается «осознание причастности к сообществу граждан государства, которое достигается посредством оформления отношений прав и обязательств между властью и гражданином, отождествление с гражданами страны, подкрепленное развитой системой форм общественной самоорганизации и зрелой политической культурой» [2]. В ее структуру входят: «1) государственная идентичность – соотнесение себя с определенным государством, восприятие своих конституционных прав и обязанностей; 2) патриотизм – наполнение государственной идентичности ценностным содержанием; 3) гражданственность – качества гражданина, характеризующее его как активного члена государства, не только следующего своим правам и обязанностям, но и реально участвующим в его жизни» [3, 113-114].

Системное единство элементов исследуемой идентичности предопределило цели проведенного в 2015 г. социологического исследования молодежи в возрасте от 18 до 35 лет (выборочная совокупность – 1000 респондентов, метод – формализованное интервью). В ходе анализа результатов исследования было выявлено доминирование государственной идентичности в структуре идентичностей молодежи республик. На втором месте, значительно уступая государственной, находилась республиканская идентичность (23%), а на третьей позиции расположилась этническая (12%) идентичность. Преобладание государственной идентичности в структуре идентичностей молодежи дает основание полагать, что в самосознании молодых жителей республики значительное место занимают государственное и региональное, а не этническое сообщества.

У большинства представителей молодого поколения мысли о нашей стране связываются в первую очередь с местом, в котором родились и  выросли (60,1 %), с прошлым и историей (28,3 %), с наличием территории (27,7 %). На последний план уходят такие представления и мысли как душевные качества, трудолюбие, песни, праздники нашего народа.

Около трети опрошенных полагают, что россиянин – это тот человек, который «воспитан на русской культуре и считает ее своей». Значительно меньше тех, кто главным фактором, определяющим «российскость», называют «любовь к России» (11,4 %). Также обращает на себя внимание факт, что значительная доля (23,1 %) респондентов определяют российскую идентичность через формальный признак наличия российского гражданства. 18,2 % опрошенных полагают, что россиянином является тот, кто сам считает себя россиянином.

При этом россиянин, по мнению окружающих, добрый, великодушный, гордый, честный, трудолюбивый, в то же время ленивый, обладающий вредными привычками, жестокий и эгоистичный. Такая противоречивость автостереотипов достаточно типична для России.

Как было представлено выше, в структуру государственной идентичности входит патриотизм. Респондентам был задан вопрос о будущем нашей страны, которое они охарактеризовали вполне положительно. Так, 60,5 % опрошенных считает, что Россию ждет великое будущее. Но высок процент относящихся к этому с большим скепсисом – чуть меньше 20 % не видят Россию экономически развитой страной, полагают, что жизнь в России всегда будет хуже, чем в развитых странах. Высока и доля затруднившихся с ответом.

Элементом самосознания и гражданской идентичности выступает и политическая культура [4, с. 3433]. Права и обязанности граждан лежат в основе политической культуры, в связи с этим необходимо выявить какие права граждан ущемляются на сегодняшний день.  В ходе исследования было выявлено, что молодые  граждане в целом не очень обеспокоены защищенностью и обеспечением возможности реализации ими своих конституционных прав и свобод. Только четверть респондентов отметили наличие ограничений на реализацию личных прав и свобод: право на свободу и личную неприкосновенность, неприкосновенность частной жизни, право на жизнь, право на неприкосновенность жилища, право личности на собственное достоинство. По мнению молодежи, ущемлению подвергаются такие их права, как право на свободу слова и мысли, возможность участвовать в управлении делами государств. Самыми сильными оказались ограничения, которые касаются социально-экономических и культурных прав (образование и медицинская помощь).

Естественно, в исследовании недостаточно проработана политическая культура молодежи (необходимо рассмотреть их активность, заинтересованность), но уже на этом этапе прослеживается некоторая противоречивость российской идентичности. Молодежь не является активной частью социума по отношению к политике, лишь с возрастом обнаруживается возрастание активности. Процесс гражданской самоидентификации молодежи носит неполный характер, тем самым открывается возможность для активизации альтернативных идентичностей. Тем не менее у гражданско-государственной идентичности есть потенциал для развития и большей очерченности.

В целом концепция гражданства должна быть сконструирована таким образом, чтобы содействовать, а не угрожать стабильному существованию других групповых идентичностей и тем более не конкурировать с ними. В этом случае гражданская идентичность действительно станет способствовать солидарности, интеграции и толерантности общества. От того, как сформирована гражданская идентичность, зависит успех и стабильность государства. Неопределенность может привести к ослаблению роли и места России в мировой политике.

Исторически становление человека – как самостоятельного и правомочного субъекта социальной жизни – было опосредовано автономией личности, воплощённой в её суверенности и гражданской самостоятельности. Однако, не стоит забывать, что «личная свобода и местная автономия должны быть строго согласованы с интересами общего социального тела: при этом никогда не должно упускать из виду, что от преуспеяния отдельных частей на началах свободного развития всегда выигрывает и целое» [1, с. 134].

Автономия гражданина и права человека являются нормативно-ценностной основой гражданского общества. Р.Г. Апресян определяет: «Автономия – условие самореализации и утверждения личностью своего достоинства, в частности, посредством осознанного включения в жизнь сообщества. Но для этого и само сообщество своей организацией должно стимулировать творческую инициативу граждан, способствовать их индивидуальной и групповой активности, – должно быть средой, благотворной для такой активности и непримиримой к произволу» [2].

Г. Гегель и К. Маркс понимали гражданское общество как сферу негосударственных и неполитических отношений в социуме. Жизнеспособность гражданского общества обеспечивается слаженной работой системы неполитических институтов, к которым относятся: Церковь, местные органы самоуправления, СМИ, независимые университеты, профсоюзы и другие формы общественных объединений. Структура гражданского общества складывается из различных вариантов взаимодействия суверенных субъектов, что проявляется в нахождении баланса интересов: индивидуальных и групповых, неформальных и институционализированных.

Личность является деятельной общественной единицей, которой необходимо обеспечивать нормальное развитие, защищая её от пассивности, упадка и болезни. В.М. Бехтерев полагал, что отсутствие общественной деятельности приводит к недостаточному развитию личности. Учёный писал: «Где нет общественной деятельности, там нет и полного развития личности <…>. Без общественной деятельности личность останавливается на известной ступени своего развития, представляясь более или менее равнодушною к общественным потребностям; она является пассивным членом общества, лишённым той самодеятельности, которая служит залогом нормального развития общественной жизни и прочного развития государства» [1, с. 121].

Многообразие природы человека находит своё выражение в общественной жизни, реализуясь в плюрализме мнений. Это многообразие взглядов нуждается в некой сбалансированности на принципах нравственности, справедливости и солидарности. В.М. Бехтерев утверждал, что «объединение народной мысли путём печати, союзов, собраний при свободном обмене мнений является тем могущественным рычагом, который обеспечивает успех дела там, где он казался недостижимым для отдельных лиц, лишённых общественной связи и солидарности» [1, с. 132].

В книге «Проблемы развития и воспитания человека» учёный актуализировал вопрос о взаимоотношении личности и социальной среды, в которой проявляет себя личность. Учёный отмечает: «…во всех социальных группах прочное сплочение, кроме начал племенного родства и биологического смешения народностей, можно ожидать лишь на основах нравственной и умственной связи и общих экономических, политических и правовых интересов. Чем теснее развиваются эти нормальные естественные связи между отдельными особями и народностями, входящими в данный социальный союз, тем прочнее они сливаются в одно социальное целое, которому не будут страшны ни внутренние неурядицы, ни внешние толчки и которое может спокойно развиваться на условиях самого широкого самоуправления» [1, с. 133].

31 марта 2009 года решением Священного Синода (журнал № 18) был образован Синодальный отдел по взаимоотношениям Церкви и общества, которому поручено осуществление связей с органами законодательной власти, политическими партиями, профессиональными и творческими союзами, иными институтами гражданского общества на канонической территории Московского Патриархата [3].

Православная Церковь издавна играла значительную роль в жизни России, предлагая согражданам определённую модель поведения, тем самым объединяла абсолютное большинство людей базисом нравственных ценностей. 11 ноября 2014 года по итогам заседания XVIII Всемирного русского народного собора, посвящённого теме «Единство истории, единство народа, единство России», была принята «Декларация русской идентичности», в которой дано следующее определение: «русский – это человек, считающий себя русским; не имеющий иных этнических предпочтений; говорящий и думающий на русском языке; признающий православное христианство основой национальной духовной культуры; ощущающий солидарность с судьбой русского народа» [4].

Идеи всеединства органически вплетены в структуру гражданского общества, которая ориентирована на благо: развития человека и общества, сближения народов, утверждения идеалов истины, добра и красоты. Всеединство в социальной жизни С.Л. Франк понимает не как множество монад, а как слитное их взаимопроникновение, то есть «Я» не существует само по себе, но рождается лишь в живой встрече с «Ты», образуя при этом сложное единство «Мы». Нравственный закон человеческого «Я» воспринимается человеком внутренне, в отличие от права, которое вменяется ему извне. Обычаи, нравы и общественное мнение обладают внутренне-внешней силой, духовно побуждающей человека совершать поступки определённого рода. Духовное возрастание собственной личности является нравственным долгом в жизни каждого человека, поэтому «должное, наряду с абстрактно-общей формой нормы или правила, необходимо должно облекаться и в форму конкретных, регулирующих жизнь <…> велений человеческой воли» [5, с. 78].

Работа «Свет во тьме» была посвящена проблеме совершенствования мира и человеческой жизни через «увеличение в ней абсолютного количества добра» [5, с. 445].  Улучшение нашего мира происходит посредством труда и благодатных сил любви. Человек изливает любовь в мир, тем самым наращивая в нём добро (в любви к Богу и ближнему). Франк утверждал, что совершенствование жизни – это путь «изнутри наружу, от личной жизни к жизни общественной, иначе говоря, путь совершенствования общих отношений через нравственное воспитание личности. Это есть основной, царственный путь подлинно христианского совершенствования жизни, на котором, через проповедь любви, сострадания, уважения к человеку, обуздания тёмных, корыстных, хаотических вожделений, через соответствующее воспитание, через педагогическую и миссионерскую активность, закладываются прочные основы лучшего, более справедливого, более проникнутого любовью и уважением к человеку порядка общественной жизни» [5, с. 459]. Философ понимал «Мы» как взаимно скоординированную жизнь духовно пробуждённых, нравственно и социально зрелых, правдивых и ответственных личностей, которые в процессе сотрудничества уважают свободу и права, долг и призвание другой личности.

Базисному понятию личности в европейской традиции, трактуемому как «самодостаточный социальный атом», Л.П. Карсавин противопоставил евразийскую концепцию «симфонической личности», в которой единое и многое существуют не порознь, а в единстве многообразия: «Симфонический субъект не агломерат или простая сумма индивидуальных субъектов, но их согласование (симфония), согласованное множество и единство и – в идеале и пределе – всеединство. Поэтому и народ – не сумма социальных групп (сословий, классов и т.д.), но их организованное и согласованное иерархическое единство; культура народа – не сумма, а симфоническое единство более частных культур, и она не существует иначе, как их реально-конкретное единство, и вне их» [6, с. 177-178]. Таким образом, гражданское общество в идеале выступает как реальная «симфоническая личность» во всеединстве всех своих «индивидуаций», существующая в субъектах иерархического порядка: в культурах, народах, классах, группах, конкретных индивидах.

11 декабря 2015 года Святейший Патриарх Кирилл на встрече с представителями Молодёжной общественной палаты и Палаты молодых законодателей при Совете Федерации сказал: «Я глубоко убеждён в том, что если все политические партии в нашей стране будут соотносить свою правовую деятельность и политическую практику с отстаиванием фундаментальных нравственных ценностей, то наш плюрализм будет работать во благо. Мы будем сохраняться как народ, как общество, как государство вне зависимости от того, кто выиграет очередные выборы, парламентские или президентские. У нас будет гарантия исторического существования» [7].

Неслучайно Предстоятель РПЦ подчеркнул жизненную необходимость отстаивания фундаментальных нравственных ценностей в современном мире. Большинство граждан РФ обеспокоены высоким уровнем религиозной безграмотности у молодёжи, ввиду чего существует реальная угроза вовлечения подрастающего поколения россиян в экстремистские организации, которые под прикрытием ложных ценностей пытаются манипулировать другими людьми, сеют хаос и страх в мире. В этой связи на повестку дня вновь выносится вопрос о религиозно-просветительской деятельности в рамках учебно-воспитательной работы во всех образовательных учреждениях страны. Это свидетельствует о необходимости включения в педпроцесс подготовки и прохождения аттестации медицинских и педагогических работников лекционных курсов «Мировые религии» и «Биоэтика» [8].

Светское образование предполагает право гражданина РФ на изучение любых наук, в том числе наук о религии: теология, история и философия религии и т.д. Курс «Мировые религии» носит академический характер, так как не предназначен для религиозной пропаганды и агитации в преподавательской или родительской, школьной или студенческой среде, но рассчитан на приобщение педагогических работников и обучающихся к ценностям отечественной и мировой религиозной культуры, к духовным традициям многоконфессионального российского общества, нацелен на развитие умения идентифицировать их в исторической проекции к современности. Знание многообразия религиозных форм духовности позволит будущему специалисту применить их в своей профессиональной деятельности в области педагогики, медицины и здравоохранения.

Биоэтика – это комплексная дисциплина, находящаяся на стыке философии, теологии, биологии, медицины, права. Междисплинарная специфика биоэтики являет собой важный шаг на пути реформы всей системы преподавания гуманитарных дисциплин в педагогических и медицинских вузах, построенной на принципах преемственности и с учётом острейших проблем современной науки и практики [9]. Религиозные институты и нравственные убеждения людей остаются сегодня действенным способом защиты общества от разрушительных последствий использования новейших нано-, био-, информационно-коммуникативных и когнитивных технологий, которые могут привести человечество к гибели.

Нанотехнология является ключевой научной сферой инновационного общества, поскольку с нею связаны ожидания и надежды на будущее: позитивные экономические, социальные и экологические результаты. Процессы сращивания науки и техники актуализировали ряд новых философско-методологических проблем, требующих рассмотрения «здесь» и «сейчас». В XXI веке динамично развивающимися являются NBIC-технологии, которые оказывают воздействие не только на уровень научно-технического развития общества, но и на генетику, телесность и интеллект человека [10; 11; 12].

Помимо обязательных курсов по биоэтике в учебный процесс вузов необходимо вводить элективные курсы по этой проблематике, в чтении которых будут задействованы представители разных специальностей. «Биоэтика – междисциплинарная система научного и вненаучного знания о главенстве общечеловеческих ценностей в деле сохранения жизни на Земле, о закономерностях и свойствах взаимодействия человека с окружающей средой, проявляющихся в аксиологическом измерении его отношения к самому себе, другим людям, природе, обществу и миру в целом.

Экзистенциальные права человека, его автономия и биосоциальная целостность, свободное развитие личности – всё это составляет уникальную природу человека и нуждается в защите от агрессивного биотехнологического вторжения в бытийные основания его жизни. Безопасность биосоциальной природы человека может быть обеспечена посредством воспитания социальной ответственности у индивидов и создания этико-правовых барьеров в практической деятельности, разработанных и объединённых в биоэтике как интегральной дисциплине, социальном институте и новой идеологии, утверждающей ценности жизни на Земле» [13, с. 81].

Пространство взаимодействия суверенных интересов регулируется правом. В свою очередь, правовое государство управляется посредством установленного Закона, который призван гарантировать в равной мере защиту граждан как от произвола государственного лица, так и корпоративно-организованной группы лиц. В инновационном обществе созрела необходимость выработки мер по предотвращения конфликтов в информационном пространстве и соблюдении в интернете общепризнанных принципов международного права.

В современном мире остро стоит вопрос о необходимости обеспечения равноправного доступа государств к управлению сетью Интернет и закреплении их суверенного права на регулирование её национальных сегментов.  На сегодняшний день некоторые вопросы развития Сети разделены между отдельными организациями, усилия которых скоординированы лишь в малой степени.

Виртуальный мир имеет как положительные, так и отрицательные стороны. К сожалению, за всё время существования интернета не были выработаны единые обязательные международные правила поведения в цифровой среде. Информационное пространство осваивают преступники и террористы, делая реальный мир уязвимым для посягательств на права и свободы человека. Их мишенью могут стать известные личности и рядовые граждане, государственные и частные компании, отдельные национальности и целые государства. На современном этапе развития цифровая сфера таит в себе множество угроз индивиду, обществу и миру в целом, поэтому интернет – как уникальное трансграничное пространство – необходимо регулировать в этико-правовом аспекте.

16 декабря 2015 года Д.А. Медведев, выступая на церемонии открытия 2-й Всемирной конференции по вопросам Интернета, подчеркнул: «Электронные сервисы двигают прогресс в образовании, в науке, в здравоохранении, развивают сектор производства, услуг, трансформируют подходы к государственному и корпоративному управлению, и для нас очень важно думать о том, каким образом, с одной стороны, совместить дух свободы, в котором изначально развивался интернет, и, с другой стороны, необходимость выработки универсальных правил поведения в этой среде». Председатель Правительства РФ считает, что это нужно делать под эгидой ведущих международных институтов, включая Организацию Объединённых Наций, в том числе опираясь и на профильную отраслевую организацию – Международный союз электросвязи [14].

Многие соотечественники пытаются найти рецепты быстрого строительства в РФ гражданского общества, забывая при этом, что возрождение духовности и достижение высокого уровня правосознания народа – длительный процесс, нуждающийся в тщательной методологической проработке в сферах науки и образования, объединяющий усилия в общем деле всех граждан без исключения. Формирование зрелого правосознания граждан является одной из главных обязанностей государства, что представляется возможным при создании условий для всестороннего развития личности, возрождения традиционных семейных ценностей и духовности народа [15, с. 79].

Каждый человек имеет правосознание вне зависимости от того, знает он об этом или нет, заботится он о нём либо пренебрегает им, укрепляет его в себе или игнорирует его проявления. И.А. Ильин подчёркивал, что основы правосознания народа закладываются именно в семье [16, с. 242].

Общество, культура, семья – неразрывны. Культура семьи – это развитие и становление личности в почитании истинных ценностей своего народа. Духовная атмосфера здоровой семьи призвана привить ребёнку потребность в чистой любви, склонность к мужественной искренности и способность к спокойной и достойной дисциплине. Семья – важнейший источник социального и экономического развития общества, потому что она взращивает главное богатство общества – человека.

Нет человека без правосознания, поскольку даже преступник, нарушающий закон, в своей повседневной жизни, так или иначе, ставит перед собой вопрос: о праве и не праве, о моём праве и твоём праве, о взаимных обязанностях, о законах и т.д. Первое проявление естественного правосознания проявляется в человеке в тот момент, когда он поставлен перед фактом попрания своих личных прав, тогда инстинкт самосохранения переносит его в поле правовой совести и взывает к другим людям о священных и неприкосновенных правах. Пропустив ситуацию через себя, индивид осознаёт, что естественное правосознание не есть кабинетное измышление, а реально духовный орган, необходимый не только всем людям в повседневной жизни, дабы они уважали его право, но и ему самому, чтобы он уважал права других людей. Проблема формирования новой субъектности в контексте научно-технологического развития страны поднимается в ряде опубликованных работ [17; 18; 19; 20; 21; 22; 23; 24; 25; 26].

В современном обществе есть множество людей с уродливой формой правосознания, которая свойственна не только отдельным индивидам, но и государству в целом, если оно погрязло в коррупции и цинизме. Государство нельзя назвать лишь «системой внешнего порядка», осуществляющейся через внешние поступки людей. Государство, прежде всего, творится внутренне, в своей духовной сущности, совершается и протекает в душе своих граждан через проявление человеческого правосознания. Граждане, принадлежащие государству только формально юридически, а душевно и духовно чуждые ему, могут стать вредителями и предателями Отечества: «Своекорыстные, безнравственные, продажные люди, беззастенчивые и беспринципные карьеристы, циничные демагоги, честолюбивые и властолюбивые авантюристы – не говоря уже о простых преступниках – не могут ни создать, ни поддерживать здоровый государственный организм» [16, с. 328].

Строительство гражданского общества будет идти семимильными шагами, если граждане РФ осознают необходимость включения каждого индивида в общее дело: создание для подрастающего поколения россиян достойного настоящего, позволяющего взрослым обрести уверенность в их светлом будущем, чтобы спустя десятилетия потомки смогли назвать нынешнюю эпоху – великим прошлым [27].  

Без развитого правосознания личности немыслимо гражданское общество. В этом контексте право на свободу слова является тем вектором мысли, который направлен на реализацию человеком стремлений к изменению социальной действительности в лучшую сторону. Человек со зрелой формой правосознания не может мириться с социальной несправедливостью.

Рассуждая об этических механизмах становления и развития гражданского общества, необходимо учитывать значительный потенциал СМИ в деле:

1) популяризации нравственных ценностей,

2) предоставления правдивой информации,

3) проведения независимого журналистского расследования,

4) просвещения аудитории по вопросам защиты гражданских прав и свобод,

5) активизации возможностей населения в широком обсуждении социально значимых проблем,

6) формирования у россиян навыков гражданского участия в жизни страны.

С учётом вышеизложенного можно заключить, что индивидуальную и групповую активность человека необходимо согласовывать с фундаментальными нравственными ценностями. Этические механизмы становления и развития гражданского общества должны быть ориентированы на всестороннее развитие личности, этническую и профессиональную идентичность, автономию, свободу и ответственность человека перед самим собой, другими людьми, природой, обществом и миром в целом. В условиях инновационного общества сферы науки, образования, здравоохранения и цифровых технологий нуждаются в дальнейшей модернизации, исходя из принципов автономии, нравственности, справедливости и солидарности. Это позволит реализовать идеи всеединства в процессах взаимодействия и функционирования институтов гражданского общества и правового государства.

В работах Ю. В. Чернявской, А. П. Садохина, В. В. Столина, Ю. В.  Арутюняна, Ю. В. Бромлея, И. А. Снежкова и других авторов рассматривается специфика развития этнического самосознания на разных возрастных этапах, особенности ее становления, а также проявления и формы этнического самосознания.

Так, по мнению Ю. В. Бромлея, этническое самосознание является самоотнесением себя к тому или иному этносу, осознанием всего комплекса этнической культуры, т.е. осмыслением человеком культурного окружения [1].  В свою очередь, Ю. В. Чернявская определяет этническое самосознание как представление народом собственной сущности, своего положения в системе взаимодействий с другими народами, своей роли в истории человечества, в том числе, осознание своего права на свободное независимое существование [7]. Подтверждает данный подход и А. П. Садохин, определяя данный компонент сознания, как «чувство принадлежности к определенному этносу, осознание своего отличия и сходства при сравнении с другими этносами, важный признак этнической общности, являющийся отражением в сознании людей реально существующих этнических связей и внешне проявляющийся в форме самоназвания, или этнонима» [3, с. 273].

Анализ психолого-педагогической литературы по данному вопросу  позволяет сделать вывод о том, этническое самосознание – это осознание человеком его принадлежности к определенной этнической общности, этносу, культуре, лежащее в основе развития патриотизма. Уровень сформированности данного компонента сознания у студентов во многом будет определять его будущую направленность в профессиональной деятельности и отношение к окружающим его людям, что наиболее значимым является для тех, кто обучается по специальностям гуманитарного профиля.

Принадлежность к этносу человека формируется в процессе социализации, в ходе формирования личности с учетом особенностей культурной среды, по мере усвоения человеком стереотипов поведения, принятых в данной этнической группе и культуре, что  является важным компонентом и непременным условием функционирования каждого этноса.

Развитие этнического самосознания осуществляется через этническую идентичность.  Т. Г. Стефаненко понимает под этнической идентичностью результат когнитивно-эмоционального процесса самоопределения индивида в социальном пространстве относительно многих этносов, как осознание, восприятие, понимание, оценивание и переживание своей принадлежности к этносу [2]. Данный автор выделяет два типа этнической идентичности: позитивная (этнические чувства и социальные установки включают в себя удовлетворенность человека своим вхождением в этническую общность, желание принадлежать ей, гордость за достижения своего народа) и негативная (наличие негативных социальных установок к своей этнической общности, что включает даже отрицание собственной этнической идентичности, чувство униженности, стыда, предпочтение других групп и народов) [6]. При этом Т. Г. Стефаненко предлагает выделять два компонента в структуре этнической идентичности: когнитивный (знание о свой группе, о культуре группы, осознание себя непосредственным членом группы, приятие участия и взаимодействие с членами группы) и аффективный компонент (оценка качеств группы, эмоциональное отношение к группе, важность включенности в нее) [6]. Л. М. Дробижева выделяет еще поведенческий компонент этнической идентичности. Он представляет собой поведение члена группы в различных этнических ситуациях, в том числе и при взаимодействии внутри группы [1].

Развитие этнической идентичности происходит в несколько этапов. Первоначальные признаки проявления этнической идентичности появляются в дошкольном или раннем детстве – в нечетком осознании общности с представителями своего этноса, слабые знания об этнических группах, отличием этнических групп в этом возрасте является цвет кожи. Следующий этап, который является очень важным, наступает в подростковом возрасте, когда происходит создание системы представлений и оценок этнокультурных особенностей свой группы по сравнению с другими группами.  Завершающий этап наступает в ранней юности, для него характерно то, что этнические установки становятся устойчивыми, укрепляется осознание своей этнической принадлежности, формируется этническое мировоззрение.

Для исследования этнического самосознания студентов 2 и 4 курсов (45 студентов)  психолого-педагогического факультета (направление «Педагогика и психология девиантного поведения») мы использовали тест «Этническая аффилиация» (Г. У. Солдатовой, С. В. Рыжовой) [4]. Мы выявили, что у большинства студентов высокая потребность в этнической принадлежности 53%, что говорит о желании оставаться членами группы, уровне групповой привязанности и степени удовлетворения от участия в группе. Низкая потребность в этнической принадлежности присуща 47% студентов, что свидетельствует о небольшой значимости национальности, но в достаточной мере происходит осознание того, что все культуры равны, но при этом не очень важны национальные и этнические проблемы.

Для определения типов этнической идентичности мы использовали методику Г. У. Солдатовой, С. В. Рыжовой, которая позволяет диагностировать этническую идентичность и его трансформацию в условиях межэтнической напряженности [4]. Мы выявили, что 8% студентов относятся к группе этнонигилизма, что показывает отход от собственной этнической группы и поиски устойчивых социально-психологических ниш не по этническому критерию. У 19% студентов присутствует принадлежность к этнической индифферентности, что свидетельствует о размывание этнической идентичности, выраженной в неопределенности этнической принадлежности. У большинства студентов (32%) нормальная (позитивная этническая идентичность), что говорит о сочетании позитивного отношения к собственному народу с позитивным отношением к другим народам. У 14% испытуемых проявляется этноэгоизм, что выражается в безобидной форме на вербальном уровне как результат восприятия через призму конструкта “мой народ”, но может предполагать, например, напряженность и раздражение в общении с представителями других этнических групп или признание за своим народом права решать проблемы за “чужой” счет. У 12% студентов прослеживается этноизоляционизм, что свидетельствует об убежденности в превосходстве своего народа, признание необходимости “очищения” национальной культуры, негативное отношение к межэтническим брачным союзам, ксенофобия. 15% проявляют этнофанатизм, что говорит о признание приоритета этнических прав народа над правами человека, оправдание любых жертв в борьбе за благополучие своего народа.

Для определения выраженности этнической идентичности мы использовали методику Дж. Финни [6], было выявлено, что у 41% студентов наблюдается выраженность когнитивного компонента этнической идентичности, что показывает осознании этнической принадлежности, отождествление индивидом себя с представителями своего этноса и обособления от других этносов, а также глубоко личностно-значимое переживание своей этнической принадлежности. У 59% студентов – выраженность аффективного компонента этической  идентичности, что подразумевает эмоциональное отношение к этнодифференцирующим признакам и включает в себя оценку качеств собственной группы, отношение к членству в ней, значимость этого членства.

Анализ результатов проведенного исследования позволил нам сделать вывод о том, что у исследуемых студентов выражена позитивная этническая идентичность, которая связана с выраженностью поведенческого и аффективного компонентов, этнической толерантностью, оптимизмом относительно будущих межэтнических отношений и готовностью к межэтническому взаимодействию.

Таким образом, благодаря позитивному этническому самосознанию происходит оценивание собственной этнической группы, позитивное отношение к членству в ней, значимость этого членства, позволят решать не только задачи социально-культурного характера, связанные с сохранением этноса как культурного феномена, но и задачи развития и формирования личности представителей этнических групп, в частности, их системы самоотношения. При этом развитие этнического самосознания происходит как на индивидуальном, так и на групповом уровнях. Эффективным является второй из них, так как он создает возможность оценивания сведений в группе, сравнение с другими мнениями, другими данными. Исходя из чего, мы можем сделать вывод, что одним из условий преодоления межэтнической напряженности является система высшего профессионального образования, которая ориентирована на построение цивилизованных, гуманных отношений.

В эпоху реактивных самолетов и спутниковых антенн, возрастающего глобального капитализма транснациональных корпораций, вездесущих рынков и мировых СМИ, мир быстро превращается в общее место. Модели потребления становятся отношениями к миру: люди почти везде пользуются аналогичными товарами, от сотовых телефонов до одежды. Постоянно растущий транснациональный поток товаров, будь то материальные или нематериальные, создает набор общих культурных знаменателей, которые создают угрозу для ликвидации локальных различий. Хот-доги, пицца и гамбургер действительно стали частью мировой кухни; идентичные поп песни играют в одинаковых дискотеках в Коста – Рике и Таиланде; рекламные ролики Coca-Cola показаны с минимальными локальными вариациями в кинотеатрах по всему миру, и т.д. В связи с чем, возникает политика идентичности, явной целью которой является восстановление укорененной традиции, религиозного рвения и / или приверженность к этнической или национальной идентичности. Некоторые современные ученые подчеркивают психологический аспект политики идентичности, рассматривая его как ностальгические попытки сохранить достоинство и чувство укорененности в эпоху быстрых перемен; другие же сосредоточены на конкуренции за ограниченные ресурсы между группами [1-25].

В современных условиях мировых процессов культурной глобализации этничность доказывает свою устойчивость, однако, состояние этнической идентичности большинства народов, вовлекаемых в глобализационные процессы, претерпевает серьезные изменения. Факторами, влияющими на её состояние, становится нарастающая унификация в социокультурной сфере, вызывающая конфликт нарастающего изоморфизма и стремление сохранить свою уникальность, политика мультикультурализма, влияние массовой культуры и средств массовой коммуникации.

Возникает конфликт между культурным и цивилизационным развитием современного атомизированного человека, соблазненного свободой и его этническими корнями. Традиционно стабильность и универсальность самоидентификации в обществе обеспечивалась ритуалами, но при достаточно резком отказе от ритуалов или их имитации образуется своего рода пустота, которая с успехом замещается культурными образцами глобализационных процессов, что приводит к кризису морали и ценностных ориентиров.

Идентичность – интегративный феномен, выражаемый в социокультурных образцах, сложная психологическая реальность, включающая различные уровни сознания, индивидуальные и коллективные, онтогенетические и социогенетические, этнические отношения.

Современное мировое пространство глобальной культуры вырабатывает новые нормы и образцы поведения, которые формируют глобальную ментальность. В процессе нарастания потребительского спроса, предложения товаров и услуг актуализируется понятие глобального вкуса и его формирование в глобальной среде в условиях эстетизации жизни, т.е. превращения повседневности в эстетический проект посредством стремления к последовательному стилю в одежде, внешнем виде, домашней обстановке, еде и т.д. Эстетика по своему существу является прикладной психологией и занимается не только эстетической сущностью вещей, но, быть может, даже в большей мере психологическим вопросом эстетической установки. Ворренгер определил эстетическое переживание в эмпатии так: «Эстетическое наслаждение есть объективированное наслаждение собой». Согласно этому высказыванию только та форма прекрасна, в которую можно эмпатировать. Липпс утверждал, что лишь постольку, постольку имеется налицо эмпатия, формы прекрасны, их прекрасность есть не что иное как это мое идеальное, свободное изживания себя в них. Процесс эмпатии есть жизнь в самом общем значении. Движение эмпатии, способствующее формированию вкуса, переносит субъективное содержание в объект и тем самым устанавливает субъективную ассимиляцию, которая создает доброе согласие между субъектом и объектом, а иногда вызывает лишь иллюзию этого соглашения.

Человек становится полноценным человеком, когда осознает свою идентичность как психологический компонент самосознания, формирующийся и существующий в мире человека [26-36].  .

Личностная идентичность трактуется как набор черт характеристик, который делает человека подобным самому себе и отличным от других. Личная идентичность или самоидентичность (Self-identity) – это единство и преемственность жизнедеятельности, целей, мотивов и смысложизненных установок личности, осознающей себя субъектом деятельности. Это не какая-то особая черта или совокупность черт, которыми обладает индивид, а его самость, которая обнаруживается в его способности поддерживать и продолжать некий нарратив, историю собственного Я, сохраняющего свою цельность, несмотря на изменение отдельных ее компонентов.

Начиная с античности человек стремиться к свободе, что и проявляется у современного атомизированного человека глобального общества. Еще  Э. Фромм  в работе «Бегство от свободы» писал, что атомизированный человек поддается магическому влиянию того, что называется массовым внушением.

Цель исследования: провести сравнительный анализ уверенности в себе студентов вуза и сотрудников отряда специальной назначения.

Для понимания, что такое уверенность в себе, следует обратить внимание на его определение. В научной литературе существует множество теоретических подходов к исследованию уверенности в себе, но основных можно выделить четыре: бихевиоральный, когнитивно-бихевиоральный, системный, многомерно-функциональный.

Сторонники бихевиорального подхода (А. Сальтер, Д. Вольпе) анализируют преимущественно поведенческий и эмоциональный аспекты проявлений уверенности или же неуверенности. Возникновение неуверенности в себе они связывают с социальными страхами человека и его недостатками навыков в социальной сфере.

Представители когнитивно-бихевиористского подхода (Р. Зигмунд, В.Г. Ромек) в уверенности в себе отдают предпочтение когнитивному аспекту. С их точки зрения, уверенность или неуверенность в себе связаны со способом самовосприятия, с мысленными установками в отношении к себе, с помощью которых человек оценивает свои личностные способности, качества, поступки и т.д.

В отечественной психологии представители системного подхода (И.Г. Скотникова, Н.Ю. Будич) уверенность в себе рассматривают как системное психическое образование.

Наиболее целостно уверенность в себе в многомерно-функциональном подходе рассматриваютА.И. Крупнов и М.А. Селиверстова. Именно ихподход объединяет все аспекты изучения уверенности в себе и позволяет более детально рассмотреть психологическую структуру уверенности, ее индивидуально-типические особенности, внутренние механизмы взаимодействия и взаимообусловленность различных компонентов, что создает основу для дальнейших более глубоких и комплексных исследований уверенности [1].

С точки зрения Е.А. Серебряковой, уверенность в себе – это высокая стабильная самооценка, одновременно относящаяся к операционально-технической и ценностной сторонам собственного «Я» [4].

По мнению Е.А. Щербакова, уверенность как свойство личности характеризуется переживанием уверенности в повторяющихся условиях. Уверенность – это активное волевое состояние, которое часто является одной из характерных черт людей, связанных с самооценкой [1].

Проанализировав теоретические подходы к психологической характеристике уверенности в себе, мы поставили перед собой задачу сравнить уровень развития этого личностного качества у студентов вуза и сотрудников отдела специального назначения. Исследование проводилось на базе Приамурского государственного университета имени Шолом-Алейхема, г. Биробиджан и УФСИН России. В исследовании приняли участие студенты, обучающиеся на первом курсе по направлениям подготовки «Общая психология» и «Управление персоналом» и сотрудники отдела особого назначения(в дальнейшем сотрудники ОСН) (в каждой группе по 30 респондентов).

Используя методику В.Г. Ромека «Уверенность в себе», мы установили уровень уверенности в себе студентов вуза и сотрудников ОСН.Сравнительный анализ результатов исследования отражен в таблице 1.

Таблица 1. – Уровень уверенности в себе студентов вуза и сотрудников ОCН

Сравнительный анализ результатов исследования, отражённых в таблице 1, показывает, что ни у одного студента вуза высокий уровень уверенности в себе не диагностирован, а у сотрудников ОСН выявлен у 17 респондентов, что составляет 63,3%, эти испытуемые принимают решения в сложных ситуациях, а так же контролируют собственные действия и их результаты.

Средний уровень уверенности в себе диагностирован у 15 студентов, что составляет 50,0%, а сотрудников ОСН выявлен у 11 испытуемых, что составляет 36,7% от общего числа респондентов. У этих испытуемых имеется оптимальный уровень уверенности в себе, они без труда могут справиться с большинством проблем.

Низкий уровень уверенности в себе диагностирован у 15 студентов, что составляет 50,0%, сотрудников ОСН не выявлено ни одного респондента с низким уровнем уверенности в себе. Этот показатель говорит о том, что студенты крайне неуверенные в себе, они часто чувствуют себя застенчивыми и неловкими, им бывает неудобно в определённых ситуациях, они неуверенные по отношению к своим способностям и к себе, ощущают себя бесполезными и думают о себе в крайне негативно форме.

По указанной выше методике, мы выявили уровень социальной смелости студентов вуза и сотрудников отдела специального назначения. Результаты исследования отражены в таблице 2.

Таблица 2. – Уровень социальной смелости студентов вуза и сотрудников ОСН

Сравнительный анализ результатов исследования, отражённый в таблице 2, показал, что у студентов вуза преобладает низкий уровень социальной смелости, он диагностирован у 30 респондентов, что составляет 100,0%, это говорит о робости и застенчивости студентов перед другими людьми. У сотрудников ОСН низкий уровень социальной смелости не диагностирован.

Высокий уровень социальной смелости диагностирован у 9 сотрудников ОСН, что составляет 30,0%, они могут без особого смущения высказывать и отстаивать свою точку зрения в обществе, их привлекают рисковые ситуации, которые позволяют им оказаться в центре внимания. Студенты с высоким уровнем социальной смелости не были выявлены.

Средний уровень социальной смелости зафиксирован у 21 сотрудника ОСН, что составляет 70,0%, они в случае необходимости могут проявить инициативу в общении, однако так же возможны «приступы» застенчивости и смущения. Лидерские притязания у испытуемых выражены умеренно, что способствует эффективному выполнению руководящих функций, которые не связаны с ответственностью и риском. Средний уровень социальной смелости не диагностирован ни у одного из опрашиваемых студентов.

С помощью методики В.Г. Ромека «Уверенность в себе», мы выявили уровень инициативы в социальных контактах студентов вуза и сотрудников ОСН. Результаты исследования отражены в таблице 3.

Таблица 3. – Уровень инициативы в социальных контактах у студентов вуза и сотрудников ОСН

Сравнительный анализ результатов исследования, отражённый в таблице 3, показывает, что у студентов вуза преобладает низкий уровень инициативы в социальных контактах, он диагностирован у 24 респондентов, что составляет 80,0%, они пассивны в участии в социальной сфере жизни. У сотрудников ОСН низкий уровень инициативы в социальных контактах не выявлен.

Средний уровень инициативы в социальных контактах зафиксирован у 4 студентов, что составляет 13,3%, а у сотрудников ОСН выявлен у 15 респондентов, что составляет 50,0% от общего числа испытуемых, они активны, используют все способности и возможности, но не в полную силу.

Высокий уровень инициативы в социальных контактах диагностирован у 2 респондентов, что составляет 6,7%, а у сотрудников ОСН у 15 респондентов, что составляет 50,0%, они инициативные и предприимчивые в социальных взаимодействиях люди, которые способны предложить собственный способ решения той или иной проблемы.

Сравнительный анализ результатов исследования показывает, что для студентов вуза необходимо создавать такие условия в образовательном процессе, чтобы развивались уверенность в себе, социальная смелость и инициатива в социальных контактах.

Игра как методологическая установка в постмодернизме является лишь отражением более широкого ее понимания в качестве жизненной стратегии, единственно адекватной постсовременной ситуации. Вполне понятно, что изменившиеся представления о мире: он видится теперь неупорядоченным, непредсказуемым, ненадежным, недетерминированным, – заставили человека искать новые формы поведения в нем.

З. Бауман, сравнивая две эпохи – модерна и постмодерна, – указывает на то, что для первого в большей степени было характерно представление о жизни как пути или целенаправленном развитии, продвижении, приближении к цели. Это представление легитимировало идею проекта, на которой было основано представление о прогрессе. Знаком постмодерна, в отличие от модерна, на наш взгляд, становится не «путь»/«дорога», а «сад расходящихся тропок» (см. одноименную новеллу Х.Л. Борхеса). З.Бауман пишет по этому поводу следующее: «Правила жизненной игры, в которую играют потребители эпохи постмодерна, постоянно меняются. Поэтому в игре разумно придерживаться стратегии ведения коротких партий, а, следовательно, всю свою жизнь с ее гигантскими всеохватывающими ставками разумно разбить на серию коротких ограниченных партий…» [1-47]. Метафорами жизненной стратегии постмодерна, основанной на неприятии всякой привязанности и фиксированности, становятся ранее маргинальные формы поведения, которые теперь практикует большинство в основное время своей жизни и в местах, расположенных в центре жизненного мира. Это – жизненные стили фланера, бродяги, туриста и игрока, взаимопроникающие и взаимопересекающиеся в своей склонности придавать человеческим отношениям фрагментарность и прерывность. Жизненным стилем модерна было паломничество (достаточно вспомнить реалии знакомого нам – советского – варианта модерна: освоение целины, строительство БАМа и др.), так как человек сам привносил смысл в пространство без контуров, готовое принять любые предложенные очертания. В постмодернистской же ситуации наступательная тактика, по замечанию Ж.-Ф. Лиотара, сменяется оборонительной, потому что онтологически признанным оказывается только хаос, а в децентрированном мире, где одни парадоксы, ризомы и симулякры, прежние пространственно-временные ориентиры теряют свою ценность. Отношение к жизни как игре существенно меняет хронотоп постмодерна. Игра запрещает прошлому ограничивать настоящее (вспомним «локальную детерминацию» Ж.-Ф. Лиотара). Игра стремится отменить время во всех формах, кроме одной – простого собрания, неупорядоченной секвенции моментов настоящего, то есть в форме длительного настоящего. Разъятое и переставшее быть вектором время, в свою очередь, больше не структурирует пространство. В игре нет ни «вперед», ни «назад» – здесь ценится только умение не стоять на месте. И потому естественным и закономерным оказывается устранение линейности и прогресса. Культурный герой постмодерна не наступает на мир в стремлении познать и подчинить его, а отступает, защищается, играя с ним. Это самым непосредственным образом связано с постсовременным представлением о мире как ризоме лабиринте. Ведь лабиринт моделирует не только свойства бытия как игрового «поля возможностей», но и поведение игрока в этом поле. Так, А. Махов считает, что так же, как поведение в лабиринте не может иметь достаточного рационального обоснования, так и поведение игрока «повинуется» закону недостаточного основания»: решительность, с которой игрок делает свой ход, – мнимая, ибо возможности игры до конца не просчитываемы и, если не совсем «слепы» и одинаковы, то все же теряются где-то во мраке. В сущности, за внешней точностью, быстротой, уверенностью движений игрока – все то же нерешительное (или мнимо-решительное) блуждание по лабиринту возможностей» [47-51]. Подчиняясь правилам постмодернистской игры (одним из которых является отсутствие четких правил), человек «теряется» в ней, как в лабиринте. Фигура игрока является крайним проявлением боязни фиксации и привязанности как основного постмодернистского настроения. Основой жизненной стратегии играющего героя эпохи постмодерна можно считать интенцию к полной непредсказуемости и неконтролируемости отношений с миром. «Игрок» живет в мягком и уклончивом мире, который сам играет с человеком, предлагая ему одновременно разные ходы в партии его жизни. Жизнь игрока лишена жесткой и одномерной направленности, она представляет собой череду игр, каждая из которых состоит из особых конвенций и образует отдельную «область смысла». Игра как образ жизни дробит последнюю на множество маленьких универсумов, замкнутых и самодостаточных, имеющих свое начало и свой конец. При этом для игрока важно соблюсти независимость последовательно сменяющих друг друга игр: чтобы обеспечить «равенство стартовых возможностей», каждую игру нужно начинать с нуля, не детерминируя ее результатами предыдущих игр. Играть короткие игры – значит избегать долговременных обязательств, отвергать любую фиксацию, не привязываться к месту, не обрекать свою жизнь на занятие только одним делом, не контролировать и не закладывать будущее, следить за тем, чтобы последствия не выносились за рамки самой игры. Следование этим правилам и позволяет проживать жизнь как игру. А это значит, что к игре могут быть редуцированы все перечисленные выше стратегии, позволяющие человеку избегать привязанности и фиксации. Таким образом, специфика постмодернистской ситуации заключается в отсутствии пределов, внутри которых возможно изобретение устойчивых жизненных стратегий и претворение их в практику. Время, которое «больше – не река, а скопление запруд и омутов» [52], распавшееся на эпизоды, пространство, распавшееся на фрагменты, не могут стать основой никакой связанной и последовательной жизненной стратегии, кроме одной – перебирание разных возможностей проигрывания жизни. Таким образом, игра претерпевает странную трансмутацию: из свободной деятельности, приносящей разрядку и удовольствие, она превращается в единственно адекватный способ бытия. Выступая против тоталитаризма классического дискурса, она сама претендует на тотальность. Тотальность и неизбежность игры, навязываемой в постсовременной ситуации человеку, создают ряд проблем, связанных с антропологической целостностью и субъективной стабильностью.

Выбор игры в качестве жизненной стратегии существенно трансформирует проблему личностной идентичности: движущийся от истины и смысла к игре, от фиксированности к скольжению человек теряет потребность, а затем и способность к построению идентичности. Так, по мнению М.Фуко, человек изобретает для себя идентичность, или когерентность, когда душа его претендует на единообразие, в то время, как сейчас нужно вести речь о поиске бесчисленных начал, в которых растворяемся, «рассеивается» его «Я». Самоопределение по-прежнему остается проблемой, но при этом возможность самотождественных реконструкций ставится под вопрос. Д.Келнер замечает по этому поводу, что идентичность в наше время становится игрой по свободному выбору, театральным представлением своего «Я», и что «вольности в резких сменах самоидентификации могут привести к потере контроля». Это явление закономерно, если рассматривать проблему идентичности, вслед за Ж.Делезом, в качестве проблемы древовидной, или монологической культуры. З.Бауман пишет по этому поводу следующее: «Идентичность как таковая является изобретением модерна. Расхожие утверждения вроде тех, что модерн лишил идентичность «корней» или что модерн породил неотягощенную идентичность, являются плеоназмами» [53]. Появляясь в отмеченное экспансией рациональности Новое время, эта проблема заключалась в том, как построить идентичность и сохранить ее целостность и стабильность. Что же происходит с идентичностью в эпоху постмодерна, проблема которого, как известно, заключается в том, как избежать фиксации и сохранить свободу выбора? Идентичность имеет статус проекта, так как идея ее появляется из косвенного утверждения неполноты действительности: между тем, что есть, и тем, что должно быть, человек наблюдает дистанцию, преодолевая которую, он ищет тождества с собой (строит свою идентичность). Выросшая из ощущения недоопределенности, проблема идентичности с самого начала была индивидуальной задачей. Бремя неясности лежало на плечах индивида и заставляло его постоянно чувствовать дистанцию между настоящим моментом жизни (актуальным «здесь и сейчас») и целью. Конституирущий принцип модерна – постоянное отталкивание от «вчера», чтобы вечно быть на пороге «завтра», дабы не впасть в «традицию» (Ю.Хабермас). Эта жесткая однонаправленность из настоящего в будущее превращает самоопределение в самопреодоление и формирует метафору жизни как пути. Превнося смысл в путь, «человек идущий» определяет, что ему нужно делать, чтобы соответствовать своему проекту, то есть строит свою идентичность. В постмодернистской же ситуации, как это уже было отмечено, вместо метафоры пути появляется «сад расходящихся тропок». Непреодолимая дистанция между настоящим и целью пропадает, потому что «правила игры, в которую играют герои постмодерна меняются слишком быстро». Преодоление настоящего ради будущего оказывается теперь бессмысленным, так как определяющим футуральным моментом является только случай. Все фигуры игры жизни взаимозаменяемы, и ценность их определяется исключительно по их состоянию на данный момент. Так идентичность становится «игрой по свободному выбору», которую З.Бауман характеризует следующим образом: «Ужас новой ситуации в том, что вся кропотливая работа по самоконструированию может пойти насмарку. Ее привлекательность – в независимости от прошлых жизненных перипетий, в невозможности окончательного поражения, в сохранении возможности для выбора… Загвоздка теперь не в том, как раскрыть, изобрести, соорудить, собрать, (даже купить) идентичность, но как избежать застревания на месте. Крепко сложенная и долговечная идентичность из достоинства превращается в недостаток…». Предлагаемое в постмодернистской ситуации игровое самоопределение, основанное на растождествлении субъекта, базируется на уверенности в том,что «в человеке со всей полнотой осуществляется потребность быть всем». Во многом это напоминает ренессансные представления о человеке как микрокосме. Но не стоит забывать о том, что постмодернисткая многоликость – знак деабсолютизированного мира, где человеку дано бесконечное число возможностей, но не дан критерий выбора. Игра позволяет обнаружить новые аспекты собственного «Я», богатство меняющихся сущностей, масок без стоящей за ними реальной персоны. Бесспорно, положительной чертой игрового самоопределения является отказ от преодоления настоящего ради будущего, столь свойственного проектам модернизма. Серьезные действия, направленные на результат имеют тенденцию к сокращению, автоматизации самого действия. Игровое же действие, самоустремленное и внешне бесцельное, направлено только на себя. Играя, мы не избираем кратчайшую дорогу, а, наоборот, тормозим действие, делаем ощутимым его построение. Следовательно, игровое действие – это действие, которое ощущается, а игровое самоопределение – это способ вернуть жизненному процессу его интенсивность и проблемность.

Но более бесспорным, к сожалению, является отрицательное влияние игры на герменевтические горизонты нашего повседневного опыта. Тотальность игры ведет к трансгрессии на следующих уровнях:

• внутри «объективной реальности» размывается граница между живыми и искусственными сущностями;
• растушевывается грань между объективной реальностью и ее «кажимостью»;
• взрывается идентичность индивида.

В постмодернистском игровом самоопределении происходит диссимиляция уникальной самости субъекта во множественность соперничающих «масок», набор отдельных образов без координирующего центра. Этот процесс заставил теоретиков постмодернизма постулировать «смерть субъекта». Радикальному сомнению в категории субъективности способствует «размывание» понятия пола. Одним из «игровых» следствий деконструкции логоцентризма можно назвать феминизацию дискурса и культуры. Традиционно западноевропейская культура соотносится с доминированием агрессивного мужского начала. Поэтому разрушение оппозиции «мужское/женское» формирует представление о культуре как играюшей своей неопределенностью, неструктурированностью, потому что «женское» рассматривается философами-постмодернистами как метафора игры, соблазна. (Этому посвящены работы Ж.Деррида «Шпоры», Ж.Бодрийяра «О соблазне» и «О совращении».) Так Ж.Деррида рассматривает женщину как «модель истины», потому что женщина пользуется силой соблазна. Именно женщине присущ «гистрионский инстинкт», так как «она забавляется притворством, украшениями, обманом, играет искусством и артистической философией, она есть сила утверждения». Также истоком постмодернистского распада «Я» является комплекс идей Ф.Ницше о субъекте-фикции, субъекте-множественности. Ницше писал в свое время: «Субъект есть не что-либо данное, но нечто присочиненное, подставленное… Субъект – это терминология нашей веры в единство всех различных моментов высшего чувства реальности. Субъект есть фикция, будто многие наши одинаковые состояния суть действия одного субстрата, но мы сами же создали «одинаковость» этих состояний». Ж.Делез, заключая что «У Ницше все – маска, в единство «Я» он не верит», развивает эту идею «видимости единства» в работе «Различие и повторение». Причина этого заключается в том, что в классическом и модернистском дискурсах маргинальность игры поддерживалась верой в существование предсуществующей «реальности», центрирующей как мир, так и субъекта в мире. В постмодернизме же произошла денатурализация самой реальности, вызвавшая децентрацию субъекта. Синдромом децентрованного субъекта (заигравшегося героя эпохи постмодерна) С.Жижек считает MPD (MultiplanUserDomain)- множественное расстройство личности. Сущностью игровой личности является отсутствие явной внутрииндивидуальной иерархии, плюральность, в которой ни одна персона не является гарантом единства субъекта. Человеку, Ego которого распалось на множество игровых идентичностей, адекватна характеристика, данная Ж.Лаканом: «Децентрованный субъект – это не множество частичных центров… Децентрация – это децентрация пустоты субъекта по отношению к его содержанию, «Я» – это пучок воображаемых и / или символических идентификаций, «расщепление» – это расщепление пустоты и воображаемой «персоны» как содержимого «Я». Иными словами, карнавальная формула «Маска, я тебя знаю» к игроку эпохи постмодерна не подходит, так как «рассеивание» его «Я» – это не размежевание двух сущностей, двух содержаний (лица и маски), а отделение некоей сущности от ничто, идентификационного признака от пустоты. Игровая децентрация означает двойственность символической и воображаемой идентификаций в определении того, что есть мое реальное «Я» и моя внешняя маска. Следствием этого является то, что символическая маска может быть более подлинной, чем скрываемое ею «подлинное» лицо. К примеру, принимая в игровой форме личину агрессивности, я могу обнаружить свою подлинную агрессивность. С. Жижек на актуальном сейчас примере компьютерных игр характеризует эту проблему следующим образом: «Экранная персона, которую я творю сам для себя, может оказаться в большей степени мной самим, чем мой «официальный имидж», так как в ней наличествуют видимые черты моего «Я», которые я не решаюсь эксплицировать в реальной жизни» [Жижек]. Игровое самоопределение указывает на тот факт, что само соскальзывание с одной идентичности на другую или скольжение между множественными «Я» создает разрыв между идентификацией как таковой и пустотой, служащей пустым местом идентификации. Иными словами, сам процесс сдвига идентификаций предполагает наличие своего рода незаполненного средостения, обеспечивающего движение от одной идентификации к другой. И этой пустой средой оказывается сам субъект. На этом основании теоретики постмодернизма (М.Фуко, Р.Барт и др.) делают вывод о «смерти субъекта», а человека считают «негативным пространством» (Р.Кроусс) и «случайным механизмом». Таким образом, гетероцентричное игровое сознание лишает онтологического статуса традиционное представление о человеке как центрированной целостности. Кризис идентичности – это кризис «ценностного центра», упраздняемого игрой. Игровое разрушение даже мыслимых рамок личности явственно ставит под угрозу ее целостность. Логическим итогом процесса размывания твердых черт субъекта является то, что конкретная человеческая личность либо заменяется маской всегда с многозначной культурной семантикой, либо «расплывается», превращаясь в пучок разноречивых культурных ассоциаций. Эпизодичность и фрагментарность, вариантивность и комбинаторность становятся принципами восприятия действительности и образом жизни индивидов. Разнообразные жизненные события и ситуации, в которых участвует современный индивид, не способствуют достижению идентичности как устойчивого внутреннего состояния. В то время как немаловажным для человека является именно ощущение и постоянное осуществление личного тождества, самоидентичности.

Между тем, в связи с кризисами и трансформациями общества в целом у человека появилась возможность осуществления задачи достижения самоидентичности, которое зависит от самого человека, от его выбора в поливариантных условиях современности. Смысл идентичности для современного человека, в поисках которого сплетаются социальные, психологические и экзистенциальные аспекты, сегодня связан с ситуативным определением бытия человека, с самоидентификацией как открытием, незавершенностью и направленностью в будущее [54-58].

Каждый человек находится на грани даже не двух, а многих культур. Важно, что «пограничны» даже не столько сами люди, сколько среда, в которой они живут. Полисы и мегаполисы впитали в себя многие культурные традиции, что не может не сказываться на его жителях.