В поисках духовных опор, нравственных идеалов, оснований для подлинной национальной гордости современная общественная и педагогическая мысль обращается к традициям народного воспитания, к этнопедагогике. Этнопедагогика – это прежде всего отрасль эмпирических педагогических знаний, передаваемых из поколения в поколение, будучи аккумулированных в фольклоре, этнографических материалах, народных воспитательных традициях, играх, народных праздниках и игрушках [6, С.48]. Как отмечает Ивашкина Н.А. [7] среди традиций народной педагогики, наиболее отвечающих патриотическому воспитанию школьников, выделаются четыре группы: фольклорные (использование фольклорных жанров с патриотической тематикой: песенного фольклора,  сказок, песен, пословиц, загадок ит.д.); празднично-игровые (приобщение детей к празднично-игровой культуре, являющейся для ребенка родной); природосберегающие (привитие бережного отношения к природе родного края); ремесленно-трудовые (воспитание трудолюбия через включение в народные промыслы, характерные для людей, проживающих в данной местности).

Говоря об этнокультурном образовании, мы придерживаемся взгляда ряда ученых, в том числе Афанасьевой А.Б., которая подчеркивает, что этнокультурное образование представляет собой целостный процесс изучения и практического освоения этнокультурного наследия (материального, духовного, социального), процесс становления и воспитания личности на традициях культуры этноса, сочетающий моноэтническую глубину постижения родной культуры и полиэтническую широту [1].

Как отмечает О.С. Щербакова [12] этнокультурное воспитание детей и подростков реализуется в различных сферах социокультурной деятельности, в том числе в досуговых коллективах (в рамках учреждений дополнительного образования), таких как фольклорный ансамбль, коллективы народного танца, студии декоративно-прикладного искусства и др. Основным направлением этнокультурного воспитания является формирование региональных этнокультурных знаний и развитие этнокультурных ценностных ориентаций. Организация этнокультурного воспитания, в свою очередь, обеспечивается следующими средствами социально-культурной деятельности: художественными (региональные фольклорные образцы разножанровых произведений); устными (рассказы и беседы о народной культуре); наглядными  (экспедиционные фотографии, семейные реликвии, музейные экспонаты  и т.д.); комплексными (игры, общение); техническими (аудио и видео записи экспедиционных материалов). Благодаря этому формируется не только патриотизм, но и толерантность установок. В свою очередь патриотизм, как отмечает А.Ю. Луговой, определяется, как одна из высших социокультурных ценностей  проявляется в сфере чувств, идей, поступков личности, является средством идеологического воздействия и фактором политической практики [8]. По мнению З.Т. Гасанов учитывая современную действительность, можно выделить следующую систему задач патриотического воспитания граждан, а именно воспитания у них: любви к Отечеству – Российской Федерации и ее многонациональному народу; российского патриотизма, в котором общероссийское чувство гражданина (готовность служить Родине, защищать ее) сочетается с его любовью к малой родине (родной республике, области или национальному округу); уважительного отношения ко всем народам Российской Федерации, к их истории, традициям, языкам, культурам, национальной чести и достоинству; любви к родному языку, культуре и истории своего народа; уважительного отношения к русскому народу и понимания его роли в становлении и развитии российской государственности [3, C.61-62] и ряд других задач обусловленным геополитическим устройством России (многонациональность и многоконфессиональность России).

В рамках Федеральной экспериментальной площадки «Творческая деятельность как фактор социализации и ресоциализации личности» (на базе Дворца творчества детей и молодежи города Ростова-на-Дону) творческое объединение «Феникс» (образцовый фольклорный ансамбль МБОУ ДОД Дворец творчества детей и молодежи, г. Ростов-на-Дону) строит свои занятия на всестороннем развитии ребенка и формировании духовно-нравственных ценностей через такие категории как дом, отчизна, родина, край, семья. Воспитанники ансамбля это дети и подростки от 7 лет до 21 года, средний возраст участников экспериментальной площадки 14 лет. В рамках экспериментальной площадки перед воспитанниками были поставлены ряд задач, где помимо обычной программы, включающей изучение песен Кубани и Дона, было уделено внимание истории России и Донского края, особенностей пошива одежды казаков и различных народов Северного Кавказа, ведения быта. Так, в рамках экспериментальной площадки «Звонкие вечерки», в 2011-2012 учебном году участникам образцового фольклорного ансамбля «Феникс» было предложено подготовить исторические справки по различным интересующих их тематикам, разучить песни, танцы и подготовить доклады на фестивали и конференции. Можно отметить, что такая деятельность с одной стороны не является основной задачей деятельности фольклорного ансамбля, однако с другой стороны является мощным мотиватором, как результат можно отметить творческий и профессиональный рост воспитанников. За время работы экспериментальной площадки в 2011-2012 учебном году, участники ансамбля подготовили 9 программ (Донская свадьба; Возникновение флота; Духовые инструменты народов мира; Шумовые инструменты народов мира; Кубанское казачество и др). В рамках подготовки к мероприятиям были организованы встречи с фольклористами и музыкантами, которые обучили воспитанников азам игры на народных инструментах. При разработке программ посвященных шумовым, духовым и струнным инструментам, участниками было приобретено несколько мастеровых музыкальных инструментов (пищик, жалейка, сельефлет, калюка, свирель, дудук, зурна, шви, дульсимер, бойран, трещотки), гостями посиделок также были подарены ансамблю мандалина, висл, пан-флейта, кугиклы, варган и кена. Младшая группа, в соответствии с текстом песни «А мы сеяли лен» – не только посадили лен, но и наблюдали за его ростом, поливали, пропалывали.

В качестве результата можно также отметить, что в новом 2012-2013 учебном году воспитанники творческого объединения проявляют инициативу, не только в подготовке докладов и сообщений, но и получают навыки экспедиционной работы. Так ансамбль посетил традиционные казачьи соревнования «Шермиции» (х. Пухляковский, Ростовская область). В рамках фестиваля донской культуры «Нет вольнее Дона тихого» (ст. Старочеркасская, Ростовская область) воспитанники провели запись этнографических ансамблей Ростовской области (мужской ансамбль «Казаки» (ст. Гниловская), ансамбль хутора Ёлкино (х. Ёлкино, Багаевский район, Ростовская область), ансамбль «Красно солнце» (Санкт-Петербург). Следует отметить, что большинство участников ансамблей, с которыми общались воспитанники детского объединения «Феникс» – это люди пожилого возраста, общение с которыми обусловлено рядом факторов. Что бы понять людей старшего поколения, адекватно записать этнографический материал, воспитанником пришлось следить за речью, правильно составлять вопросы, не использовать не понятных для старшего поколения современных выражений и оборотов речи, что тоже влияет на восприятие мира современными подростками. За два года работы в рамках экспериментальной площадки воспитанники посетили несколько различных мастер-классов и познакомились с традиционными ремеслами Дона, освоили основы работы с глиной (создали элементы украшения сценических костюмов, окарины), основы резьбы по дереву, ткачество, традиционные вышивки и особенности покраски тканей натуральными красителями. В рамках подготовки темы фольклор народов Северного Кавказа воспитанники выучили фольклорные песни на армянском и грузинском языках, особенности танцев различных кавказских народов, их специфику. Активная научно-исследовательская деятельность, воспитание на основе преемственности поколений и культурных традиций; усвоение и трансляция культурных ценностей и традиций способствует формированию высокого уровня интереса к истории своего края, а также формирует толерантность молодежи. Как отмечает Д.В. Корнев формирование этнической толерантности у подростков подразумевает развитие у них способностей воспринимать и уважать этническое разнообразие и культурную, в том числе и фольклорную, самобытность различных групп населения [7, С. 61].

Таким образом, мы можем отметить, что фольклор, это тот столп, на котором базируются духовно-нравственные ценности общества. В работе творческого объединения сочетаются все формы традиций народной педагогики: фольклорные; празднично-игровые; природосберегающие и ремесленно-трудовые. Все это формирует с одной стороны патриотизм в сознании молодежи, а с другой, вся программа строится на параллелях культур различных народов Северного Кавказа. Благодаря этому можно отметить не только толерантность воспитанников к представителям других народов, но и желание узнать культуру и историю других народов, с целью лучше понять свою культуру, поскольку культура Дона впитала в себя традиции и обычаи разных народов. Таким образом, можем утверждать, что целенаправленное использование этнопедагогического потенциала, традиций в педагогической деятельности позволит качественно улучшить учебно-воспитательный процесс, целью которого является формирование толерантности у учащихся.   Поэтому основываясь на положении, что толерантная личность всегда поликультурная, с развитой межкультурной компетентностью, можно предположить, что занятия в рамках детского объединения «Феникс» способствуют развития толерантных установок.

Русские народные игры имеют многовековую историю, они сохранились до наших дней из глубокой старины, передаваясь из поколения в поколение, вбирая в себя лучшие национальные традиции. В современном мире компьютеры и модны устройства и гаджеты заполнили жизнь и, в том числе жизнь ребенка. Игры, в которые играли еще наши родители, постепенно забываются и уходят в историю. Но сама история хранит огромное количество очень интересных игр, которые могут быть интересны и современным детям.

В рамках работы в творческом объединении «Феникс» (образцовый фольклорный ансамбль МБОУ ДОД Дворец творчества детей и молодежи города Ростова-на-Дону) мы используем игры в группах старшего дошкольного возраста (5-7 лет), как учебно-игровой материал [1-3]. Народная песня-игра «Шла коза по лесу» предлагает детям несложные ритмические упражнения («ручками похлопаем, ножками потопаем, давай коза попрыгаем»)» игра «Воробушек» предлагает участникам придумать танцевальное движение, которое должны повторить остальные участники; игра «Тетера», «Сизый чижик», «Дударь» развивает ритм и умение взаимодействовать с другими детьми. Игра «А мы сеяли лен» рассказывает всю технологию изготовления льняной одежды с момента посадки семян льна, сбора, обработки, до момента изготовления одежды; а игра «Ворон и курица» учит импровизации (один и тот же диалог нужно каждый кон сыграть по-разному), а с другой ловкости (нужно увернуться от ворона и не «оторваться» от других партнеров по игре). Игра «Шишки, желуди, орехи» играется в нескольких вариантах, на первом этапе «Шишки-желуди» и позже «Шишки, желуди, орехи».

Неоценимым национальным богатством являются календарные народные игры, в них заключена информация, дающая представление о повседневной жизни наших предков – их быте, труде, мировоззрении. Одной из таких календарных игр является игра – песня «А мы сеяли лен». В ней описывается полный процесс изготовления льняной одежды.  Две шеренги лицом друг к другу исполняют песню, при пропевании первой части (куплета) – жестами демонстрируется процесс описываемый в песне (сеяли лен – разбрасывание семян, пололи – сорвать сорняк и отбросить в сторону ит.д.), на словах «сапогами приколачивал» – все топают ногами. На припев, по очереди, каждая шеренга проходит змейкой между участниками второй шеренги (линия 1 – все дети поднимают руки воротцами, линия 2 проходит змейкой в каждые воротца держась за руки). Простая на первый взгляд игра требует от старших дошкольников концентрации внимания, необходимо пропевать текст, одновременно совершая действия (на куплете), и скоординировано двигаться с группой детей (на припеве), т.к. к концу припева надо вернуться на свое место. Как показывает наш опыт, такая игра, в последствии, может быть использована в качестве распевки в начале занятия, или разминки в середине. Вместе с тем изучение песни требует определенного времени; если проследить по тексту всей игры, то можно узнать, что лен сеяли, пололи, потом собирали, мочили, мяли, сушили, потом его сучили (скручивали в нитку), потом ткали ткань, потом ее кроили, шили и в последнем куплете «носили лен». В работе с детьми 5-7 лет необходимы выделить время на разбор текста. В своей работе мы также используем наглядные пособия: клок шерсти, из которого каждый может попробовать скрутить нитку; аналог ткацкого станка (изготовленный из деревянной рамки с натянутыми нитями). Также мы предлагаем детям в учебном классе посадить семена льна, и увидеть, как он растет. Все это формирует у ребенка четкое представление о том, что делали его предки и зачем.

Совсем другое восприятие и назначение игры «Покойник». В деревнях детей не ограничивали от факта смерти, как делают это в наше время, когда детей отправляют к родственникам, а потом объясняют, что «бабушка/дедушка уехали далеко и не вернуться». Игра «Покойник» учила детей не бояться мертвого человека в шуточной форме. Ведущий – «покойник», лежит на лавке с закрытыми глазами, дети идут хороводом вокруг напевая песню: «Умер покойник со среды на вторник, пришли хоронить, а….» далее текст развивается с каждым куплетом, в первом куплете «а покойник-глазами глядит», во втором «руками шевелит», в третьем куплете «сидит», далее «стоит» и «за нами бежит». Задача «покойника» – поймать одного из детей, который становится следующим покойником. У большинства родителей эта игра вызывает большое напряжение, они просят не играть или хотя бы не делать их ребенка «покойником», однако песня подчеркивает невозможность данной ситуации, т.к. покойник умер «со среды на вторник». В связи с негативной реакцией родителей, эта игра была исключена из программы, однако надо отметить, что с точки зрения отношения детей к смерти в этом возрасте – игра не вызывает негативных эмоций, поскольку нет полного осознания смерти и могла бы являться хорошим элементом в формировании отношения в будущем.

Одной из важных игр, с точки зрения развития детей, является игра «Дударь». В центре стоит «дударь» – остальные дети идут хороводом вокруг и поют: «Дударь, дударь, дударище, старый, старый старичище, его под колоду, его под сырую, его под гнилую! Дударь, дударь, что болит?» – далее ведущий называет часть тела, которая у него болит (поясница, колени, локти, шея ит.д.). Следующий круг песни все участники хоровода держат руки на «больном месте» соседа слева и справа. После трех-четырех кругов «дударь» выздоравливает. Для детей старшего дошкольного возраста оказывается сложным вспомнить название отдельных частей тела.

Основываясь на педагогическом наблюдении, мы можем говорить о том, что в старшем дошкольном и младшем школьном возрасте, использование игр  в работе фольклорного ансамбля способствует развитию вокальных, ритмических навыков детей, однако, кроме этого, они помогают формированию социальных навыков (общение и взаимодействие) и помогает изучать историю и быт предков в упрощенной форме. Нельзя не отметить, что использование народных игр также формирует интерес к изучению истории в целом. С точки зрения психологического развития, у детей старшего дошкольного возраста важно дать понимание игры «по правилам», сформировать умение взаимодействовать с другими детьми, особенно это важно в связи с тем, что не все дети посещают детские сады, а кроме того через народные игры есть возможность сформировать уважительное отношение к окружающим людям и миру в целом.

Приложение

Текст песни- игры «А мы сеяли лен»

-А мы сеяли, сеяли лён,
а мы сея приговаривали,
чеботами приколачивали:
Ты удайся, удайся, ленок,
ты удайся, мой белый кужелёк,
Припев: Лён мой, лён, белый лён,
Справа на горе, слева на крутой,
Лён мой зеленой.
-А мы пололи, пололи лён,
Мы пололи, приговаривали,
чеботами приколачивали:
Ты удайся, удайся, ленок,
ты удайся, мой белый кужелёк,
Припев.
-А мы рвали, мы рвали лён,
а мы рвали, приговаривали,
чеботами приколачивали:
Ты удайся, удайся, ленок,
ты удайся, мой белый кужелёк,
Припев
И далее:
-А мы мочили, мочили лён,
-Мы сушили, сушили лён,
-А мы мяли, мы мяли лён,
-А мы пряли, мы пряли лён,
-А мы ткали, мы ткали лён,
-А мы кроили, кроили лён,

-А мы шили, мы шили лён,
-А мы носили, носили лён,
а мы носили, приговаривали
чеботами приколачивали:
Ты носися, носися, ленок,
ты носися, мой белый кужалёк.

Настоящая статья посвящена изучению художественно-поэтических особенностей благопожеланий (ойр. irȫl, калм. йөрәл) ойратов Китая, напечатанных в журнале «Хан Тенгри». Журнал «Хан Тенгри» печатался Народным издательством Синьцзяна (ойр. Šinjiyang-giyin aradiyin kebleliyin xorō) в г. Урумчи Синьцзян-Уйгурского автономного района КНР с 1981 по 1993 годы. Выходил четыре раз в год. В журнале опубликованы образцы фольклора, письменной и исторической литературы ойратов на «ясном письме». «Ясное письмо» (тодрха үзүг, тодо үзг, тодо бичиг) было создано ойратским просветителем, ученым монахом Зая-Пандитой Огторгуйн Далаем (Намкайджамцо) на основе уйгуро-монгольского алфавита. Благодаря этой письменности на калмыцкий язык были переведены практически все основные канонические тексты буддизма, велась официальная переписка трех ойратских государственных образований (Джунгарского, Кукунорского и Калмыцкого ханств), зафиксированы законодательные уложения. «Ясное письмо» использовалось в Калмыкии вплоть до 1926 года, в Монголии (среди ойратов западной части страны) до 1945 года и среди ойратов Синьцзянь-Уйгурского автономного района Китая используется до сих пор – на ней издаются газеты, журналы, книги.

Благопожелания – это своеобразные устнопоэтические произведения в основном стихотворной формы, в которых выражены добрые пожелания человеку. Они относятся к числу наименее изученных жанров фольклора ойратов. Тематика и жанровые особенности благопожеланий обусловливались с древнего времени их общественным назначением, все они имеют семантику пожелания благополучия, счастья, удачи. Одни из них были связаны с повседневными занятиями кочевника-скотовода, другие возникали на почве соблюдаемых обрядов и обычаев: свадебных, бытовых и др.

Исторически сложившаяся модель питания ойратов-кочевников включает в себя два основных компонента: мясо домашнего скота (в виде различных блюд из мяса и крови) и молочные продукты. Восхваления пищи отражено в текстах благопожеланий.

Известный этнограф, доктор исторических наук Н. Л. Жуковская в книге «Судьба кочевой культуры» отмечает значимость молочной пищи в жизни монголов: «Молоко и кумыс в Монголии — не только пища, но и важный ритуальный компонент культуры. Делают их такими не только вкусовые и полезные качества, но и белизна, ибо все белое несет на себе, по представлениям монголов, особую благодать. Именно поэтому молоко и кумыс всегда присутствуют во всех сакрально важных ситуациях жизни монголов – при рождении ребенка и наречении его именем, в свадебном и похоронном обрядах» Молоком кропили головы ягнят, отобранных в качестве будущих самцов в стаде. Пиалу молока преподносили почетному гостю в юрте. В разгар лета устраивали Праздник первого кумыса, отмечая тем самым важный рубеж в хозяйственном календаре кочевника, и т. д. Без молока или кумыса был немыслим ни один народный праздник» [4, с. 24].

В журнале «Хан Тенгри» приводится благопожелание кумысу «Čigēni yörȫl»:

Ойраты — прирожденные животноводы. Веками они выращивали четыре вида скота дөрвн зүсн мал (овца, корова, лошадь и верблюд), прекрасно зная повадки домашних животных и пользуясь продуктами и сырьем, которые они давали. Жертвенным животным для ойратов является овца: в настоящее время ни пол, ни возраст животного значения не имеют, важно лишь одно, чтобы животное было непременно белым. В тексте благопожеланий ойратов отмечено, что овца должна была быть белого цвета с желтой мордой.

Художественная форма благопожеланий ойратов, их образная система обусловлены жанровым своеобразием этих произведений. Основное назначение композиции, поэтического стиля благопожеланий – как можно сжато и лаконично, но глубже и полнее выразить их идейно-эмоциональное содержание. Главная композиционная форма благопожеланий – монолог, что дает возможность исполнителям благопожеланий «еролчинам» прямо и непосредственно выражать задуманные благословение и добрые пожелания.

Önödör-in čini bayar giyiči-ni ölzeyitei bolji

Oni ireqči čini xotolo tögüs bayar jirγaltai bolji [5, с. 97]

Пусть сегодняшняя твоя свадьба будет счастливой

Пусть будущий год твой будет преисполненный радости, счастья.

В конце благопожеланий употребляются слова, закрепляющие высказанное еролчином благословение, например, ойр. boltuγai «болтуһай!», калм. «болтха!»– «Пусть сбудется!». К таким высказываниям еролчины прибегали, по-видимому, преднамеренно, чтобы повысить магическую действенность благих пожеланий, выраженных словесно.

В композиционном отношении многие благопожелания построены по принципу образного параллелизма.

Исполнители благопожеланий преднамеренно прибегают к повтору. В этих случаях повторяющиеся слова являются как бы критерием, определяющим то, что желают человеку:

Формы повторения в еролах разнообразны: они могут носить свободный характер, то есть слово или сочетание подается каждый раз в новом контексте; могут иметь устойчивую структуру. Закономерно одно: все повторы обусловлены стремлением еролчинов акцентировать, выделить определенную мысль, остановиться на каких-то конкретных деталях.

Довольно часто повторяются и глаголы, которыми обычно завершается каждая часть благопожеланий. Например,

В еролах нашли необычайно широко употребление сравнения, которые черпаются в основном из реальной деятельности. Поскольку круг предметов, вещей и явлений, известных человеку, обширен, то и сравнения, используемые в еролах, многообразны. Богатый растительный мир, природа представляют для еролчинов неиссякаемый источник для сравнений.

Уместно используемые сравнения делают речь еролчинов образной и яркой, способствуют живому восприятию благопожеланий, усилению их эмоциональной окраски.

В образной системе благопожеланий значительное место занимают эпитеты, в качестве которых используются различные части речи: прилагательные, существительные, глагольные формы.

В благопожеланиях ойратов часто употребляют эпитет «caγān» – белый:

Одним из колоритных и выразительных средств благопожеланий является антитеза, при помощи которой создается живое зримое сопоставление отдельных предметов и явлений. Преднамеренно используя контрастные картины и образы, творцы исполнители еролов достигают большого эмоционального эффекта:

Таким образом, благопожелания как своеобразный памятник устной поэзии ойратов имеют большое значение не только для изучения их мировоззрения, быта, но и народного языка. Богатство языка ойратов Китая, их художественно-поэтических средств нашли яркое выражение в разнообразных по смыслу и звучанию благопожеланиях. Они вобрали в себя четкость и организованность народного языка, точность и меткость его поэтической структуры, простоту и естественность бытовой, разговорной речи людей. В благопожеланиях, как и во всех жанрах устного поэтического творчества ойратов, имеются детали и компоненты, образы и мотивы, устойчивые обороты, образные словосочетания, сравнения, постоянные эпитеты, обусловленные общим жизненным материалом и языковой основой. В дальнейшем предстоит более полное и всестороннее исследование благопожеланий ойратов Китая.

В Китае опубликовано многотомное собрание образцов ойратского (калмыцкого) фольклора с комментариями и переводами на китайский язык. Первой из российских исследователей собирала и изучала устное наследие ойратов СУАР КНР ученый-лингвист Тодаева Б. Х. Полевые материалы, собранные ею в ходе научных экспедиций в Китай, были опубликованы Калмыцким институтом гуманитарных исследований РАН (три тома синьцзянской версии эпоса «Джангар» [1, 2, 3,], ойратская версия эпоса «Гесер» [4], пословицы и поговорки [5]). В 2015 г. Осорин Утнасун опубликовала книгу «Мифы, легенды и предания синьцзянских ойратов и калмыков: сравнительно-сопоставительный анализ» [6]. Данное исследование является первой попыткой изучения в сравнительно-сопоставительном аспекте ойратских и калмыцких мифов, легенд и преданий, которые занимают значительное место в монголоязычном фольклоре. В нем рассмотрены вопросы бытования, распространения, изучения мифов, легенд и преданий в Монголии, России, Бурятии, Калмыкии, Китае (Синьзцяне), проведен сравнительный анализ ойратских и калмыцких текстов.

В 1980-е гг. с целью сбора образцов фольклора монголоязычных народов Китая, в том числе и ойратов СУАР КНР, китайские ученые начали проводить научные экспедиции. Результаты опубликованы в научно-популярном журнале «Хан Тенгер» [7]. Журнал «Хан Тенгер» печатался Народным издательством Синьцзяна (ойр. Šinjiyang-giyin aradiyin kebleliyin xorō) в г. Урумчи Синьцзян-Уйгурского автономного района КНР с 1981 по 1993 годы. Выходил четыре раз в год. «Хан Тенгер» ― это последнее свидетельство активного бытования «ясного письма» в Синьцзяне.

Настоящая статья посвящена изучению жанровой классификации ойратского фольклора, опубликованного в журнале «Хан Тенгер» (1981-1993). Все образцы ойратского фольклора, опубликованные в журнале «Хан Тенгер» автором статьи представлены в виде таблицы формата Excel. В таблице отражена информация: транслитерация названия фольклорного произведения с ойратского языка (всего 641 ед.); перевод на русский язык (641 ед.); жанровая принадлежность фольклорного произведения (миф, легенда, эпос, сказка, восхваления и др.); номер, выпуск, страницы журнала; оригинальность произведения.

Собрание настоящих фольклорных текстов является уникальным. Уменьшение носителей ойратского языка и, соответственно, фольклорной традиции не позволяет надеяться, что в будущем удастся существенно пополнить этот фольклорный материал. Ойратов в Синьцзяне осталось около 170 тысяч человек. Журнал «Хан Тенгер» состоит из фольклорных текстов, скомпонованных по тематическим разделам: «Üliger-in dalai» «Море сказок» (мифы, сказки, легенды, предания и т.д.), «Zang dadγal» «Традиции и обряды» (этнографические заметки, исследования по материальной культуре ойратов), «Jangγar-in sudulal» «Исследования «Джангара» (научные статьи, отрывки из эпоса), «Xur-in dusal» «Капли дождя» (триады, пословицы, загадки и т.д.). Научная классификация, теоретически обоснованная, ойратского фольклора по жанрам в настоящее время отсутствует, поэтому тематическая разбивка в журнале «Хан Тенгер» проведена условно: легенда может рассматриваться как предание, и наоборот и т. п. Тексты записаны «ясным письмом». К некоторым текстам даны предисловия, в которых указаны имена собирателей. При этом нет данных по информантам – сказителям, носителям устной традиции, и месту записи.

Проведенный анализ ойратских фольклорных текстов, опубликованных в журнале «Хан Тенгер» показал, что все произведения по социальной функции можно поделить на две большие группы: обрядовые и необрядовые. Под обрядовыми следует понимать фольклорные произведения, имевшие магическое значение, или произведения, исполняемые в процессе обряда и описывающие содержание его. К ним мы относим: воскурения «Boqdo Činggis xāni sang orošibai» («Воскурение Богдо Чингис-хану»), «Ang-giyin sang» («Воскурение для призывания удачной охоты»), «Geser-in sang orošibai» («Воскурение Гесеру»); «призывания Temēni dallaγa» («Призывание птиц»), «Temēni dallaγa» («Призывание увеличения поголовья верблюдов»), «Bȫ-giyin duudalγa» («Шаманские призывания»); семейно-бытовые протяжные песни «Xurim nayir-in duumuud» («Свадебные песни») и др.; благопожелания «Γal-in yörȫl-in sudur orošibai» («Сутра благопожелания огню»), «Uuca-in yörȫl» («Благопожелание задней части бараньей туши»), свадебные благопожелания «Beri-in yörȫl» («Благопожелание невестке»), «Xurim-in yörȫl» («Свадебное благопожелание»), «Zusu xadaq-in yörȫl» («Благопожелание сватовству») и др. Благопожелания опубликованы в десяти выпусках журнала «Хан Тенгер».

Необрядовые ойратские фольклорные произведения исполняются вне ситуации исполнения ритуала, имеют развлекательный или назидательный характер: эпос «Jangγar-in maqtāl» («Восхваление Джангару»), «Bökü Mönggün Šiqširge xān» («Хан Боке Менген Шикширге»), «Geser xān» («Гесер хан»), «Abai gerel xatuntai Altan čēǰi bāba xān» («Алтан Чеджи бабай-хан с ханшей Абай Герел»); тууль-улигеры «Arban tabutai Aral Mergen» («Пятнадцатилетний Арал Мерген»), «Cereq-in caγān xān» («Белый хан войска»), «Üküši ügei töröqsen Üren tüben xān» («Бессмертный Урен Тубин-хан»), «Xān Cenggel tayiǰi» («Хан Ценгел тайджи»), «Γang xara tebke» («Ган Хара Тебке»), «Ezen sayin zērde moritai ere-in sayin Mimilceq» («Лучший из мужей Мимилцег с рыжим конем»); мифы «Luu külüqleqsen emegen2 («Старуха, оседлавшая дракона»), «Kümün nücüken noxoi üsütei boluqsan bui?» («Почему человек голый, а собака с шерстью?»), «Xarγai, arcan, zērgene möngküdü kökü boluqsan-ni» («Почему ель, можжевельник, ежевика стали вечнозелеными?»), «Takā yuundu sȫ dunda duuγāradaq?» («Почему петух кричит среди ночи?»); «Tenggeri γazar yaγaji bui boluqsan bui?» («Как появились небо и земля?»); «Ēji bāba kümü keqsen» («Cотворение человека матерью и отцом»); «Morin yaγād nisči čidaxu ügei boluqsan bui?» («Почему лошадь не стала летать?») и др. Всего насчитано по таблице 22 мифа.

Среди ойратов СУАР КНР и Монголии протяжные песни условно поделены по мастям коней, что не встречается в калмыцкой традиции. Это говорит о том, что фольклор ойратов имеет четкую связь с кочевым образом жизни, с пятью видами традиционного скота, где конь занимает главенствующее место. В журнале «Хан Тенгер» опубликовано 15 необрядовых песен (5 песен из раздела «Арван гурван кеерийн дуун») («13 песен о гнедых»); (5 песен из раздела «Арван гурван шаргайн дуун») («13 песен о соловых»); (5 песен из раздела «Арван гурван зээрдэйн дуун») («13 песен о рыжих»).

Следующий жанр, который относится к необрядовым ‑‑ это сказки. Они частично разделены по жанрам. Составители обозначили только сказки о животных, мы же даем традиционную классификацию (бытовые, волшебные, богатырские, о животных). Сказки о животных: «Sāral sayixan boqširγo» («Красивый серый воробей»); «Ünegen ba ötöge» («Лиса и медведь»); «Temē, ünegen, čono, bars dörbü» («Верблюд, лиса, волк и барс»); «Xulγuna ünügen-igi mekeleqsen-ni» («Как мышь лису обманула»); «Doγolong alaq šāzaγai» («Хромая пестрая сорока») и др.  Богатырские сказки: «Babuq bātur» («Бабуг-батыр»); «Malzan Ulān bātur» («Батыр Малзан Улан»); «Bam ulān bātur xortu moγoi-du bariqdaqsan-ni» («О том как Бам Улан –батыр поймался ядовитой змее»); «Ere sēr bātur» («Эр Сер-батыр»); «Yabuγan Mergen» («Йобогон Мерген») и др. Волшебные сказки: «Cecen dagini» («Мудрая дакини»); «Māni caγān tüšimel-in erdeni caγān takā» («Драгоценная белая курица Мани Цаган-тушимеля»); «Siditü erdeni» («Волшебная драгоценность»); «Tarbus-in altan üre» («Золотая арбузная семечка»); «Altan-yēr bādaq eljigen» («Осел испражняющийся золотом») и др. Бытовые сказки: «Tabun ējitei tarγun šara köbüün» («Толстый рыжий мальчик, у которого было пять матерей»); «Nusuxai boro marγā abuqsan-ni» («О том, как Нусха Боро выиграл спор»); «Šaγāčin köbüün» («Мальчик, собиратель альчиков»); «Önöčin köbüün» («Мальчик сирота»); «Xarālči lama-in üliger» («Сказка о ламе-проклинателе») и др. Все сказки оригинальны, и не имеют аналогов в калмыцком фольклоре, кроме сказки о Йобогон Мергене. Эти сказки оригинальны, т.е. бытовали в чисто ойратской среде. Язык их красочен и самобытен, изобилует афоризмами.

К необрядовому фольклорному жанру относим легенды: «Sayin zaluu Sartamba sanā ügeyidēn Sayiram nuurtu tolγoi-bēn aldaqsan-ni» («О том, как лучший муж Сартамба необдуманно сложил голову у озера Сайрам»); «Amursanān bātur-in üliger» («Сказка о Амурсана-батыре»); «Āni bardaniq ba tüüni sāral morin» («Ани Барданиг и его соловый конь»); «Сebeqdorji-in xara kere morin («Вороной гнедой конь Цебек-Дорджи»); «Sümbür uula-in aγui-du Burxan baqši dayān-du suuγād nom bišilγaqsan-ni» («О том как Будда созерцал на горе Сумеру»).

Итак, из приведенной таблицы формата Excel, заметна неоднородность жанрового состава фольклора ойратов Синьцзяна. В силу определенных исторических, географических особенностей сохраняется значительный пласт жанров, характеризующихся архаичностью (bāturliq üliger, bāturliq tuuli, maqtāl, aradiyin duud, yörȫl, onisuγa, züyir cecen üge). В дальнейшем предстоит более полное и всестороннее исследование народного поэтического творчества ойратов Синьцзяна.

С первых строк песни „Ich hab die Nacht geträumet” [3] мы встречаемся с тяжелой жизнью, которую не облегчает даже ночь: «Ich hab die Nacht geträumet/ wohl einen». Ее делает более тяжелой аллегорический символ, представитель флоры, розмарин (der Rosmarinenbaum). Он является символом вечности и траура.

Народ жил в постоянном предчувствии опасности и какой-то беды. В этом смысле интерес представлял аллегорический символ, обозначающий опасность, – медведь (der Bär), в песне „Auf, auf zum fröhlichen Jagen” [3] он употреблен с эпитетом дикий wilder Bär.

Блоксберг (der Blocksberg) – это название гряды гор в Германии, где, по народным поверьям, ночью собираются ведьмы на шабаш. Блоксберг в песне „Der Jäger längs dem Weiherging” [3] также символ опасности, от которой нужно спасаться бегством:

Was ist das für ein Untier doch?
Lauf, Jäger, lauf!
Hat Ohren wie ein Blocksberg hoch.

В сознании большинства людей XIX–XX веков присутствовал болезненный надлом, царила мрачная пустота. Поэтому их внимание было приковано к национальному фольклору, в котором одним из центральных символов был цветовой символ черный (schwarz) и его оттенки (rabenschwarz, schwarzbraun) в песнях „Sabinchen war ein Frauen zimmer”, „Ein Männlein steht im Walde”, „Zu Lauter bach hab i mei Strumpf verlorn”, „Glück auf! Glück auf!” [2]. Темные цвета в произведениях фольклора означали зло и другие подобные негативные эмоции.

Коричневый (braun) как символ презрения встречается в таких песнях как „Weiß mir ein Blümlein blaue”, „Der Mai, derMai, der lustige Mai” [3].

Враги окружали Германию. В одном школьном атласе были опубликованы три карты, озаглавленные «Окружение Германской империи до и после мировой войны». Они должны были обозначить, что после франко-русского пакта Германия оказалась в окружении враждебных государств. Автор пояснений к картам категорически утверждал, что «даже сегодня (1929 г.) наше Отечество находится под двойным, если не большим гнетом», оно окончательно стало «военно-политическим» заложником [1]. С мрачным намеком комментарий заканчивался вопросом: «Как удастся Германии в будущем выпутаться из этого угрожающего удушением вражеского альянса?» [1]. Немцы не хотели смириться с результатами войны. Карты внушали ученикам мысль о беззащитности Германии перед внешней угрозой и о необходимости изменения этой ситуации. Авторы школьных учебников Веймарской Германии приложили немалые дидактические усилия для укоренения этой идеи. «Военный лагерь вокруг Германии» – карта Европы, демонстрировавшая послевоенную систему союзов и указывала предполагаемую силу армий европейских соседей, создавая, таким образом, впечатление окруженности Германии несметными полчищами. На другой иллюстрации европейские страны были обозначены в виде солдат в военной форме своих стран. Смысл этой картинки был абсолютно ясным: Германии по-прежнему угрожает «вражеское окружение».

Вот под влиянием такого настроения читатель находил отклик в песнях „Ich hab die Nacht geträumet”, „Das Wandern ist des Müllers Lust”, „Das du mein Lieb sterb ist”, „Ich bin der Doktor Eisenbart” [2], где ночь – это символ врага, темных дел.

Что еще могло служить для народа ознаменованием смерти и трагедии? Это еще один характерный для фольклора символ охотника. В песне „Auf einem Bau mein Kuckuck” [3] приход охотника: «Da kam ein junger Jäger…» означает разрушение, смерть и боль.

Вечность и траур символизирует розмарин (der Rosmarin) в песне „Ich hab die Nacht geträumet” [2]: „es wuchs in meinem Garten
/ein Rosmarienbaum”.

Символом смерти и насилия является кровь (das Blut) в песнях „Sabinchen war ein Frauenzimmer”, „Alle weil ein wenig lustig”, „Ännchen von Tharau”, „Es flog ein kleins Waldvögelein”, „Zu Bethlehem geboren”, „Rosestock, Holderblüh”, „Auf, du junger Wandersmann”, „Drunten im Unterland”, „Mein Vater war ein Wandersmann” [2, 4].

Итак, в немецких народных песнях, популярных в ХХ  веке, через символы ярко просматривается состояние безысходности, чему способствовала политическая обстановка.

Самый густонаселенной подгруппой славян является восточнославянская ветвь, которая в средние века составляющая население Киевской Руси. Главными божествами пантеона богов восточных славян вялились бог-громовержец Перун, стоящий на защите людей от темных сил из иных миров, и «скотий бог» Волос (Велес). Считалось, что Перун — бог княжеской дружины, Велес — всей остальной Руси. Единственным женским персонажем владимирского пантеона являлась Мокошь, она была связана с характерными женскими занятиями и, первоначально, олицетворяла стихию земли — «Мать сыру землю». К другим богам восточнославянского пантеона относят Стрибога — предположительно был связан со стихией ветра, Дажьбога— Бога солнца, а также Сварога – повелителя огня.

Славянский бестиарий, помимо существ имеющих божественный статус, насчитывает огромное количеств представителей низшей мифологии. Так одним из самых известных представителей славянской нечисти является Баба-яга, которая обладает такими неотъемлемыми атрибутами, как способность к колдовству, обитание на границы леса в избушке на курьих ножках, а также ступа и метла. Этот фольклорный персонаж также имеет свой аналог в мифологии южных славян. В славянских мифах важное место занимает образ лесных духов, как добрых- так и злых. У восточных славян-это Леший. В рассказах леший предстаёт в виде духа хозяина леса, имеющего вид растительного, животного или антропоморфного существа.

Не менее важно место в низшей мифологии занимает образ мифического покровителя домашнего очага. У восточнославянских народов считалось, что Домовым после смерти становится самый старший в роду. Эти существа обычно были представлены в виде длиннобородых старичков, часто чем-то напоминающих лохматых зверьков, которые отличаются любовью к чистоте и порядку. Образы получеловека – полуволка, и вампира также нашли свое отражение в славянской мифологии Волколак – в славянской мифологии человек-оборотень, который на определённое время принимает образ волка. Мотив превращения человека в волка лучше всех сохранился в фольклоре польских славян. Также в славянской мифологии распространён образ медведя-оборотня.

Западные славяне отделились от общеславянской группы примерно в 7 веке, позже, в  8-9 веках, образовав свои независимые государства, на территории простирающейся от севера Балтийского моря до Карпат. Наиболее подробными и разнообразными являются сведения о богах балтийских славян. Существует мнение, что боги северо-западных славян, населяющих Балтику, не были объединены в отдельный пантеон, так как отдельные божества в основным связаны с какими-либо локальными культами. Одними из самых известных богов являются – Свентовит «бог богов», Триглав, которого также называли «высшим богом», а также Радгост.  Все они так или иначе были связаны с гаданиями и военной функцией. Не менее разрозненными являются и сведения о богах чешских и словацких славян. Возможно, в пантеоне вышеуказанных народов имелись персонажи, являющиеся аналогами Перуна и Велеса. Если же говорить о мифологи польских славян, то единственные о пантеоне богов является хроника польского историка Яна Длугоша, написанная в XV веке, которая однако находит свои корни в римской мифологии и отчасти является авторским вымыслом, хотя  Nya — Плутон, возможно аналог славянского «навь», «смерть».

Низшая мифология занимает столь же немаловажное место в фольклоре западных славян. Например нечистая сила имеющие название Бескуд —разновидность вампира в фольклоре Польше, Чехии и Словакии. Оборотней же в западно-славянской (в особенности литовской) мифологии называют Вилктаками. Также, в мифологии западных важное место занимает образ огромного змея. Так, в литовском фольклоре таким существом является Айтварас – дух имеющий вид огненного змея, приносящий семейству либо богатство, либо горе в случае обиды. Если говорить об образе хранителя домашнего очага, то его внешний вид у западных славян мало отличается от восточных, однако на западе, так называемые домовые чаще вредили людям. Например, Коцмолух – персонаж фольклора юго-востока, вредный домашний дух, ночами высасывающий молоко у коров.  Западнославянская мифология также имеет аналог Лешего, который предстает в виде лесного духа Гейкалека (персонаж чешской мифологии), который окликал эхом путников, тем самым сбивая их с пути.

Местом расселения южных славян стал Балканский полуостров и часть восточных Альп, и в настоящие время южные славяне географически отделены о восточных и западных чёрным морем. Данных о южнославянской высшей мифологии чрезвычайно мало, так как эти народы раньше всех приняли христианство и попали под влияние византийской культуры, почти полностью утратив сведения о пантеоне языческих богов. Однако среди сказок словенского народа имеется история о колдунье Мокошки, что говорит о том, что Мокошь некогда была известна южным славянам, то же самое можно отнести к царю Дабогу, имя которого предположительно связано с Дажьбогом.

В Сербии, Черногории и Хорватии имеется свой аналог Бабы –Яги -  зовётся Баба Рога (то есть Рогатой бабой). Ее изображают горбатую, уродливую старуху с рогом на голове и железными зубами, которая живет в темных пещерах. По сравнению с западными и восточными ветвями славян, образ вампира в мифологии южнославянских народов занимает весьма значимое место. К примеру Бруколак — разновидность вампира, встречающаяся в Молдавии, Трансильвании и Валахии, Дхампир – в Сербии и Плътник в Болгарии. Как и в западнославянском фольклоре у южных славян есть представление о мифическом змее. Таким существом является Хала- двенадцатихвостый, шестикрылый, трёхглавый дракон.

Таким образом мифология всех трех славянских ветвей имеет множество общих черт, которые сформировали свои самобытные различия в зависимости от места расселения и дальнейшего влияния исторических особенностей и неязыческих религий. Отождествление сил природы с божественным происхождением, связь с миром мертвых и наличие некоторых схожих устойчивых образов – все это составляет схожесть в фольклоре древних славян.

В игре «Золотой габак» длина мишени определяется в зависимости от возраста и мастерства игроков. Размер цели также был уменьшен благодаря мастерству игроков. Для молодых людей цель не должна быть слишком далекой. Тыква использовалась как мишень. Юноши, принимавшие участие в игре демонстрировали свои снайперские навыки. Человека, несумевшего попасть в тыкву, выбывали из игры. Таким образом определялся победитель. Для подростков, освоивших искусство стрельбы, мишень удлиняли и ставили тыкву меньшего размера. Для более опытных снайперов в качестве мишеней используются яблоки или другие мелкие предметы на далёком расстоянии. Иногда тыкву ставили на вершину башни, на минареты или на вершину дворца, что усложняло игру. Было много юношей, которые стреляли в яблоки и делили их пополам. Снайперы заслуживали похвалу зрителей и были удостоены приза праздничного мероприятия.

Снайперы, которые очень умело стреляли из лука, могли принять участие в игре «Золотой габак» находясь верхом на лошадях. Снайперов, участвовавших в игре собирали в одном вместе. Затем они во время езды на лошадях стреляли в свои мишени. Из них самым умелым наездником считался тот, кто хорошо попадал в цель. За игрой наблюдали опытные судьи-снайперы. Кстати, стоит отметить, что есть также пешая игра под названием «Золотой габак», которая похожа на «Золотой габак» на лошадях.

В лучших образцах фольклора – в былинах, сказках, легендах можно встретить такие строки, как «Верховая езда и золотой габак». В работе Абулгазы Бахадыр-хана «Родословная туркмен» говорится, что «Гун-хан по совету Эркил Ходжа, построил белую юрту, и организовал игру золотой габак…». Юноши в эту игру играли с большим энтузиазмом. В поэмах Махтумкули и в дестане Молланепеса «Зохре-Тахир» описывается как туркменские девушки соревновались со своими женихами верхом на лошади, соревнуясь с любимыми в ​​стрельбе по яблокам.

Игра, получившая название «Золотой габак», возникла на основе охотничьих традиций. Можно с уверенностью сказать, что эта игра была создана в давние времена охотниками, которые выходя на охоту соревновались друг с другом в стрельбе из лука. Следует также отметить, что в этой игре лошадь и лук являются основными элементами игры. Были лошади, которые были  специально подготовлены для этой игры. За ними бережно ухаживали их владельцы и наездники. Тот факт, что лошади чувствовали характер игры, говорит об их высоком интеллекте.

«Золотой габак» — военно-тренировочная конная игра. Туркмены в прошлом мастерски осваивали военную подготовку, а лошади являлись их главными  помощниками. Средневековый арабский писатель Абу Осман аль-Джахиз так комментировал важность лошадей в жизни туркмен: «Если вы изучите жизнь туркмена, то узнаете, что большую часть своей жизни он провел верхом на лошади, а не на земле».

В воспоминаниях многих иностранных туристов, принявших участие на туркменских свадьбах и праздниках, упоминается о проведении конных игр. Необходимо упомянуть, что в настоящее время на праздничных мероприятиях также проводятся конные состязания. Военно-учебные конные игры, формировавшиеся веками, являются духовным богатством нашего народа.

Степень научной разработанности темы остаётся фрагментарной: несмотря на интерес со стороны юристов, культурологов и международных организаций, системного и устоявшегося подхода к охране объектов фольклора не сформировано. Международная практика представлена инициативами ЮНЕСКО, ВОИС и рядом региональных соглашений.

Фольклор, по определению ВОИС, представляет собой «традиционные культурные выражения», которые передаются от поколения к поколению преимущественно в устной форме. Это определение подчёркивает два ключевых признака: коллективность авторства и отсутствие фиксированной формы, что вступает в противоречие с базовыми категориями авторского права, предполагающими наличие индивидуального автора и объективную форму выражения произведения [1].

С юридической точки зрения, объекты фольклора сложно поддаются классификации. Они не соответствуют традиционному определению объектов авторского права, поскольку [3]:

– не имеют установленного авторства;

– создавались в доконвенционный период (до возникновения системы авторского права);

– развиваются в рамках коллективного творчества;

– имеют ритуальную или сакральную функцию.

Тем не менее, в условиях коммерческого использования фольклора, например, при создании музыки, моды, рекламных кампаний возникает необходимость защиты этих объектов от искажения и неправомерного присвоения [2]. Таким образом, проблема правового режима фольклора заключается в необходимости найти баланс между доступностью культурного наследия и правовой защитой интересов носителей традиции.

Международные документы, касающиеся охраны фольклора, не образуют единой нормативной системы. Основные усилия сосредоточены в рамках ЮНЕСКО и ВОИС. Среди ключевых актов [4]:

– рекомендация ЮНЕСКО о сохранении традиционной культуры и фольклора (1989);

– конвенция ЮНЕСКО об охране нематериального культурного наследия (2003);

– проект модели закона ВОИС о традиционных культурных выражениях (2006).

Эти акты подчёркивают, что охрана фольклора должна основываться на признании прав общин как носителей традиций, а не отдельных лиц. При этом предлагаются механизмы регистрации, создания национальных реестров, признания коллективных прав и запрета на использование фольклорных мотивов без согласия соответствующей общины.

В российском законодательстве термин «фольклор» не имеет самостоятельной правовой дефиниции [5]. Некоторые элементы фольклора могут подпадать под охрану как «произведения народного творчества», однако только при наличии зафиксированной формы и достаточного уровня оригинальности. Федеральный закон от 25.06.2002 № 73-ФЗ «Об объектах культурного наследия (памятниках истории и культуры) народов Российской Федерации» включает в себя элементы нематериального наследия, но не решает проблему их правовой охраны в рамках интеллектуального права.

Основными проблемами правовой охраны фольклора являются:

– отсутствие четкого правового определения и классификации объектов фольклора;

– невозможность применения стандартного механизма авторского права (сроки охраны, определение автора);

– конфликт между коллективным характером фольклора и индивидуальными авторскими правами при производных работах;

– слабая защита прав общин, являющихся носителями традиций, от культурной апроприации.

Возможными направлениями совершенствования законодательства являются [3]:

– закрепление в гражданском праве особого статуса объектов фольклора как элементов нематериального культурного наследия;

– создание реестров фольклорных объектов с участием этнографических и культурологических экспертных комиссий;

– признание коллективных прав сообществ на контроль за использованием традиционных культурных выражений;

– введение правовых механизмов, аналогичных охране географических указаний, применительно к фольклору.

Разработка эффективных правовых механизмов охраны фольклора требует не только юридических, но и институциональных изменений. Современные вызовы, связанные с цифровизацией культурных продуктов, трансграничным характером распространения информации и усилением интереса к локальной идентичности, актуализируют необходимость дифференцированного подхода к правовому регулированию объектов традиционной культуры. Отсутствие единых стандартов использования фольклорных элементов в коммерческой, образовательной и медийной среде порождает многочисленные правовые коллизии.

Одним из приоритетных направлений является создание комплексной нормативной базы, включающей:

– правовое определение понятий «фольклор», «традиционные культурные выражения», «нематериальное наследие» в контексте гражданского и авторского права;

– внедрение системы коллективного управления правами общин в отношении объектов традиционной культуры;

– разработку специального правового режима, аналогичного институциональной охране биокультурного разнообразия.

Особое значение приобретает внедрение механизмов предварительного согласования (FPIC – Free, Prior and Informed Consent), предполагающего обязательное получение согласия носителей традиции перед любым использованием фольклорных элементов. Такая практика закреплена, например, в законодательстве Перу и Филиппин, где предусмотрена ответственность за нарушение культурных прав общин и использование фольклора без разрешения.

Для Российской Федерации актуальным остаётся вопрос о развитии правоприменительной практики в данной сфере. Несмотря на наличие отдельных норм, охватывающих элементы фольклора, отсутствует системный подход к их защите. Применительно к коммерческому использованию фольклора целесообразно разработать методические рекомендации для бизнеса, рекламной индустрии, туристической сферы, предусматривающие принципы этического взаимодействия с носителями культурных традиций.

Кроме того, необходимо предусмотреть:

– налоговые льготы и иные формы государственной поддержки для общин, занимающихся сохранением и трансляцией фольклора;

– образовательные и просветительские программы, направленные на формирование уважительного отношения к нематериальному культурному наследию;

– стимулирование научных исследований, направленных на документирование и анализ объектов фольклора, в том числе с использованием цифровых платформ.

Создание национального реестра объектов фольклора на базе ведущих этнографических институтов и музеев позволило бы систематизировать информацию о культурных выражениях, определить их принадлежность к конкретным этническим группам и обеспечить доказательственную базу в случае судебных разбирательств. Аналогичные инициативы реализованы, в частности, в Индии, где работает национальная база данных традиционных знаний (TKDL), предотвращающая неправомерное патентование элементов традиционной медицины и фольклора иностранными компаниями.

Таким образом, эффективная охрана объектов фольклора возможна только при условии междисциплинарного взаимодействия юристов, этнографов, культурологов и представителей сообществ. Формирование устойчивого правового режима предполагает уважение к традиционным нормам регламентации культурных практик и отказ от универсалистских моделей, не учитывающих специфику коллективного творчества.

На практике также целесообразно разработать модельный кодекс использования объектов традиционной культуры в коммерческой сфере, с учётом опыта стран Латинской Америки, Индии и ЮАР, где фольклор стал объектом национальной правовой политики. Фольклор представляет собой уникальный правовой феномен, находящийся на стыке авторского права, культурного и этнологического наследия [4]. Вопрос о правовом режиме фольклорных объектов требует комплексного подхода, основанного не только на юридических категориях, но и на культурной чувствительности и уважении к традициям. Законодательство в сфере интеллектуальной собственности должно развиваться с учётом специфики фольклора, предлагая механизмы коллективной охраны и культурной репрезентации, а не механической имплементации западных моделей [3]. Необходимость адаптации правовых систем к многообразию форм культурного выражения становится важнейшим вызовом современной правовой науки.