Ранний немецкий романтизм, впитавший энтузиастическое настроение, охватившее Европу после Великой Французской революции, дух перемен и веру в жизнь, провозгласил пафос «творимой жизни», которая совершается «здесь и сейчас», свободу от регламента, академических правил. Ранние немецкие романтики чувствовали в себе силы переписать жизнь заново и верили в человека, который творит ее усилиями собственного духа. Безусловно, они сознавали те моменты, которые в дальнейшем легли в основу «экзистенциального кризиса»: вмешательство в жизнь человека иррациональных сил, проблема насилия над личностью, конфликт с обществом. Некоторые подтверждения этому мы можем найти в творчестве бр. Шлегелей, Шеллинга, Ж. Де Сталь. В философском план немецкие романтики опирались прежде всего на идеалистическую философию Шеллинга (его «натурфилософию»), разрабатывали герменевтику (Шлейермахер), увлекались мистическими и религиозными опытами (Я. Беме). Большое внимание ранние немецкие романтики уделяли исследованию проблемы личности и свободы человека. В целом философско-эстетическое мышление ранних немецких романтиков носит диалектический характер: антиномии и оппозиции, в их представлении, необходимы друг другу как залог самой возможности существования. Например Ф. В. Й. Шеллинг в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809) считал, что зло не обладает собственной онтологической природой, что оно небытийно («Зло, как и болезнь, не есть нечто сущностное, собственно говоря, оно – не более чем видимость жизни, как бы мимолетное ее явление, подобное метеору, колебание между бытием и небытием; тем не менее для чувства оно вполне реально. [...] Все остальные объяснения зла оставляют рассудок и нравственное сознание в равной мере неудовлетворенными») [1].

Зло, существующее в мире, дает личности возможность совершить свободный поступок, сделать самостоятельный экзистенциальный выбор между добром и злом: «Каждая сущность может открыться только в своей противоположности: любовь только в ненависти, единство – в борьбе. Если бы не было разъединения начал, единство не могло бы обнаружить свое всемогущество; не будь разлада, не могла бы стать действительной любовь. Человек вознесен на такую вершину, на которой он в равной степени содержит в себе источник своего движения в сторону добра и в сторону зла; связь начал в нем не необходима, а свободна. Он находится на перепутье: что бы он ни выбрал, решение будет его деянием, но не принять решения он не может, так как Бог необходимо должен открыться и так как в творении вообще не может оставаться ничего двойственного. Вместе с тем Он как будто и не может выйти из этого состояния нерешительности именно потому, что оно таково» [2].

Дружеская атмосфера кружка иенских романтиков, дух «сопоэзии» и «софилософии» поддерживали их в целом оптимистический взгляд на жизнь. Однако практически синхронно во французском романтизме формировалось иное направление – «мировой скорби» (определение, предложенное Э. де Сенанкуром в романе «Оберман» (1804 г.). В этом направлении романтической мысли возникает мнение, что Бог отвернулся от мира и оставил его, что человек заброшен в мир и одинок. Специфика романтической системы этого типа мировоззрения заключается в том, что герои протестуют против бога, против законов мироздания, но при этом они не являются атеистами: даже полностью отрицая этот несовершенный и неправильный мир, они относятся к Богу или как к собеседнику, или как к оппоненту. Их упреки богу одновременно звучат и как осуждение его, и как молитва ему. Их исповеди – пример такой апелляции к Богу (Байрон, Лермонтов, Мюссе).

В этом отношении к идее Бога заключается принципиально важный рубеж, который отличает мировоззрение романтиков от мировоззрения модернистов. Человек конца 19 – начала 20 в., увидевший себя и окружающий мир в призме идей Ницше («Бог умер»), Достоевского («Если Бога нет, то все позволено»), Фрейда (биологическая детерминанта человеческого поведения – либидо), в своем самопознании и в рефлексии о мире шагнул на принципиально иную ступень. Для ранних немецких романтиков христианство органично сочеталось с натурфилософией, пантеизмом, выражавшим любовное слияние всего в мире как порождения одного божественного Духа. Для модернистов обращение к пантеизму было симптомом пересмотра или кризиса религиозных убеждений. Взгляду модернистов открывались иные горизонты знания о человеке и о своих отношениях с Богом.

Художники модернизма, авангардизма и постмодернизма в пространстве историко-литературной интерпретации в определеных аспектах соприкасаются с художественными и мировоззренческими принципами различных идейно-эстетических течений романтизма (что подтверждается и сферой их литературных предпочтений: как известно, Сологуб переводил Клейста, Новалиса; в творчестве Хармса прослеживаются следы знакомства с Гофманом; Петрушевская в рассказе «Глюк» дает свою интерпретацию гофмановского «Кавалера Глюка»; сочувственно отзывается о судьбе Хармса и ссылается на его пьесу «Елизавета Бам»). Прослеживается общность проблемного поля их философско-эстетических рассуждений: человек перед лицом мирового абсурда (или бессмыслицы) и его метафизическое одиночество перед силами зла, предстающими в разных формах (от экзистенциального до бытового); использование приемов фантастики, гротеска, двоемирия, двойничества. В мировоззрении этих писателей вновь актуализируется романтический, в своей основе неразрешимый, конфликт духовного, идеального, бесконечного (вечного, наделенного абсолютными характеристиками) и реального (сиюминутного, относительного); при этом принципиально важно, что данные категории представляются ими как принципиальные оппозиции и то, что первый член этих оппозиций декларирован как позитивный. В произведениях этих писателей рассматривается ситуация, в которой герои так или иначе лишены свободы, сделались заложниками истории, навязанных обществом требований и норм, или враждебных человеку мировых законов, бессмыслицы, хаоса, деструкции смысла, и только фантастика может изобразить подлинную правду жизни. Их интересует все загадочное, мистическое, необъяснимое, иррациональное и нелепое, нарушающее привычные причинно-следственые связи. Жизнь эти писатели изображают как театр, на сцене которого разыгрывается трагически-абсурдное действие: зло, бездушное, пустое, воплощенное в виде марионеток, людей-кукол, автоматов, борется с добром.

Кризис веры стал и кризисом смысла, что выражается в коммуникативных актах героев модернизма и постмодернизма (в мире нет логики, безумен бог-безумен мир – безумен человек, что отражается в его когнитивно-языковом поведении и коммуникативных стратегиях). В произведениях Сологуба, Хармса, Петрушевской картина мира близка романтической (основанной на антиномии идеала и действительности). Они продолжают использовать разработанные в романтизме художественные принципы иррациональных способов познания мира и человека, для того чтобы расширить читательскую компетенцию, показать внутренний смысл мира. У Гофмана, Сологуба, Хармса, Петрушевской заложен парадокс, который можно сформулировать следующим образом: «абсурд есть истина»; жизнь более фантастична, чем это можно представить, и абсурд становится настолько привычным, что люди его не замечают. Но представляется, что позиции писателей по отношению к абсурду можно более четко дифференцировать, если продолжить это предложение. Петрушевская в своих философско-эстетических взглядах сближается с Гофманом: «абсурд есть истина, но истина не есть абсурд», потому что она, как добро и красота, может существовать в некоторые моменты земного бытия; у Сологуба: «абсурд есть истина, потому что истинна лишь смерть»; взгляды Хармса можно сформулировать следующим образом: «абсурд есть истина, потому что истина есть абсурд, а вера во что-либо – только проявление субъективного выбора».