В Новое время складывалась всеохватывающая деспотия разума, точно поддерживаемая словами Гегеля: «все действительное разумно, все разумное действительно».  Но скоро являют себя миру представители неклассической философии, и начинается интенсивная «переоценка ценностей».

Философия жизни Ницше и Шопенгауэра подорвала основы Логики и предоставила голос всё пронизывающей и не схватываемой в строго академических категориях Воле. Концепция Воли стала тем ответом на кризис всё больше нарастающего ощущения несоразмерности школярных категорий динамизму как объективной действительности, так и непосредственно субъективного. Вслед за ними кризис гнетущей рациональности прочувствовали экзистенциалисты. Представители этого направления возвестили о том, что мир нельзя понять, так как, сталкиваясь с вещественной наготой материального мира, мы, как стремящееся к ясности существа, чувствуем себя чужими в самом мире. «Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать» [1]. Мир стоит особняком по отношения к человеку, мир холоден к нам. И так возникает чувство абсурдности.

Также стоит упомянуть Кьеркегора, говорившего о силе абсурда в контексте теологии. И здесь абсурд имеет свою позитивность, но, конечно, если абсурд сам как таковой преодолевается на пути к Божественному. Действовать силой абсурда, по Кьеркегору, – значит совершать нечто немыслимое, совершать трансгрессию во имя любви к Богу, уже преодолевая  сам абсурд как таковой. Авраам, например, совершает немыслимое, подписываясь на убийство родного сына. Идя на столь страшное дело, Авраам, по мнению Кьеркегора, всё же лелеет надежду на то, что Бог не допустит этой жертвы, – это и есть настоящее движение веры. Здесь уместны слова Тертуллиана: «верую, ибо абсурдно».   Движение веры должно постоянно осуществляться силой абсурда [2]. Таким образом, Авраам верит силой абсурда и становится в итоге Отцом Веры, преодолевшим абсурд, обретя своего сына.

Так, абсурд заключает в себе самом возможность своего преодоления. Преодоление абсурда также может заключаться и в смирении с ним. Камю, говоря о непреодолимости абсурда, проповедует о сознательном смирении с абсурдом, что также является неким преодолением. Преодоление такого плана есть сознательный акт, который также, в свою очередь, представляется самоосознанием. Это самоосознание связано с экзистированием себя в мире, а это уже нечто большее, чем то, что укоренено в сознании. Таким образом, мы входим в сферу онтологического.

По Хайдеггеру, человек определяется через Dasein (вот-бытие), то есть через «сущее, в бытии которого речь (дело) идёт о самом этом бытии» [4]. Только человек способен вопрошать о своём бытии и его смысле. Но когда мы позволяем это себе делать? И опять же, по мнению Хайдеггера, вопрошание наше идёт из определённой настроенности. Одна из его главных категорий – ужас. Ужас перед фигурой Ничто. Человек задаётся вопросом о бытии из ужаса, который характеризуется тотальной потерей почвы под ногами [3]. Ужас – и есть такая настроенность. Ужас связан непосредственно с нашей конечностью, а значит перед ликом Ничто (смерти) мы, ужасаясь, вопрошаем о бытии и его смысле. Ужас взаимосвязан с абсурдом, так как абсурд – это некая смысловая лакуна, а также некий онто-разрыв, на который обращает внимание ужасание. Теряя почву под ногами и ужасаясь перед отсутствием смысла в рамках временной конечности, человек требует смысла, постоянно ускользающего от него.

Хайдеггер отлично замечает, что вопрошая о смысле бытия, мы всегда уже находимся в нём; из самого смысла бытия способны вести речь о бытии, так как «смысл есть экзистенциал присутствия (Dasein)» [4]. Смысл укоренён исходно в человеческом бытии, ибо «смысл бытия никогда не может быть поставлен в противоположение к сущему или к бытию как опорному “основанию” сущего, ибо “основание” становится доступно только как смысл, пусть то будет даже бездна утраты смысла» [4, с. 152]. Это некая пред-данность, требующая дать «через речь слово невыговоренному смыслу бытия» [4]. Вопрошание, как философствование, в ужасе уже приоткрывает смысл бытия, – вопрошание преодолевает абсурд.

Концепция абсурда Камю и философия Хайдеггера лаконично сходятся в одной точке. Камю постулирует осознание того, что смысла нет; но осмысливая это отсутствие, мы уже исходим из смысла бытия.  Камю исходит, конечно, из субъекта; Хайдеггер же исходит из Dasein (вот-бытие), – таким образом, субъективно мы миримся с отсутствием смысла (абсурдностью), но бытийно уже всегда преодолеваем абсурд. Само же преодоление приоткрывается в вопрошании.

С помощью метафизического вопрошания, ибо вопрос о бытии и его смысле представляет собой метафизику, мы способны вернуть себе ускользающее сущее (мир), – мы встаём обратно на землю. «Метафизика — это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем сущее обратно для понимания как таковое и в целом» [3, с. 39]. И, в конце концов, мы получаем возможность по-новому понять мир и себя-в-мире.

Итак, речь идёт не о смысле существования в субъективном понимании, которое связано с социально-психологической  идентичностью человека и его Я в целом, но о смысле существования в бытийном, то есть исходя из самой возможности «быть». Сам же смысл человеческого существования и есть смысл его бытия, так как человек – сущее, которое экзистирует и бытийствует одновременно.

Возможность «быть» дана нам из со-бытия с Другим, а значит и о смысле можно вести речь лишь находясь в со-бытии с Другим. Абсурд являет себя, когда человек в одиночестве пытается противостоять не-экзистирующему сущему. И именно Другой способен нам помочь перепрыгнуть через бездну смыслоутраты (абсурдности).

Несмотря на открытие биологической смерти еще в начале XX века, человечество продолжает создавать культурные тексты на темы существования жизни после смерти. Однако огромные библиотеки книг, галереи картин и километры кинопленки порождают очень хаотичное фрагментарное и слишком уж похожее на неумелый вымысел со множеством допущений представление о том, что ждет человека после смерти. Причина, видимо, в том, что смерть никаким образом невозможно познать. Большинство мыслителей, как древних, так и современных с этим утверждением согласны (например, ставшие уже афористическими высказывания Эпикура: «Самое страшное из зол – смерть не имеет к нам никакого отношения, так как пока мы существуем, смерть еще отсутствует; когда же она приходит, мы уже не существуем» и Артура Шопенгауэра «Каждому из нас доступно следующее утешение: смерть так же естественна как жизнь, а там, что будет, – это мы увидим»). Другие же, как Мартин Хайдеггер, предполагают, что смерть проявляется как разрушение жизни или же «смерть как конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределенная, необходимая возможность присутствия.» [1, с. 239]. Третьи видят в смерти уравнивающую и примиряющую суть, приравнивая смерть с правом смерти – врожденным правом всякого появившегося на свет человека (Джавахарлал Неру) или рассматривая смерть как один из коренных параметров коллективного сознания (Филипп Арьес).

С другой стороны, «Смерть задана в социокультурной сфере, она «символически обменивается», приводя в движение социум, и именно в этом смысле она существует» [2, с. 71]. Не случайно известный французский историк Мишель Вовель назвал смерть одним из универсальных языков культуры  [3].

Мы можем только вообразить то, чем может быть смерть. Такое положение вещей нас изначально ставит в тупик и удаляет от истины. Однако, так сложилось, что бок о бок с темой смерти не редко мы обнаруживаем Другого, например, Зловещего или Монстра. Эти образы гораздо более понятны и приручены научной мыслью и искусством, что толкает на обращение именно к ним для расширения представлений о смерти. Что не менее любопытно, все более Другими в современной культуре оказывается и совершенно обычный субъект, которому не обязательно переступать границу бытия для превращение во что-то неидентичное себе.

Тема Другого, смерти Я, меняющегося мира и Человека, нашедшая свою нишу в философских трудах, в последнее время все более прочно захватывает и современную культуру, в особенности кинематограф. При этом, речь не идет о высоком философском кино, пронизанном поиском смыслов бытия. О меняющемся мире и Герое размышляют горничные и пираты, охотники на зомби и психоаналитики, даже преступникам и «отбросам общества» не чужда тема Другого, Я, меняющегося мира, который подталкивает к переменам обывателей. Только вот в каком направлении должен трансформироваться герой и обыватель? И как максимы современного кинематографа и культуры могут обнаруживать себя в обыденности? В этом попробуем далее разобраться.

Итак, одной из явных особенностей современного кинематографа и поп-культуры является постоянная трансформация и метаморфозы Героя. В силу своей духовной целостности «положительные» персонажи больше тяготеют к традиционализму и испытывают меньше трансформаций и метаморфоз, а потому они уступают место более изменчивым «отрицательным» или неопределенным персонажам, которые могут быстро подстраиваться под все изменения и вызывают в сознании зрителя больший эмоциональный отклик.

В реалиях современной культуры сложилось так, что в своей статике и застылости черт Герой не интересен современному потребителю кинопродукта, поэтому он вынужден измениться или умереть. «У них есть выбор: либо они живут в моем новом мире, либо они могут умереть в своем старом» – провозглашает героиня культового сериала современности «Игра Престолов» Дейнерис Таргариен.

«Игра престолов» лишь один из большого числа вариантов сотворения Другого через смерть Я. Множество фильмов про вампиров, киборгов, оборотней, шоу с перевоплощениями и преодолениями себя (например, «Фактор страха», «Форт Боярд») также подтверждают одну из максим нашего времени: меняйся или умри. Конечно, эта мысль презентуется не в такой грубой форме, а подразумевает скорее социальную смерть субъекта: худей – или будь изгоем, стань красивым/вой или будь один/одна, выйди из зоны комфорта или стань нищим, путешествуй или будь бедным духовно.

Идея перерождения субъекта через смерть Я имеет место и на уровне межкультурных взаимодействий. Современный реципиент стремимся не к сохранению своих традиций, национальной идентичности, культурного Я, а к наиболее точному воспроизведению чужого национального Я (чаще американского) и универсализации своего поведения и быта, форматированию собственного Я под принятые в «цивилизованном» мире стандарты. Таким образом, происходит умирание национального Я под давлением инородного Другого (американского). Это отфильтрованное, приведенное к общепринятым нормам Другое (ставшее своим) уже более понятно, предсказуемо для Запада, и, следовательно, открыто для манипуляций и введения в культуру потребления.

Нельзя сказать, что тема перевоплощения является чем-то новым, порожденным именно современной культурой. Фольклор и сказки – являются копилкой народных представлений о перевоплощении персонажа. Наиболее яркие примеры метаморфоз героя демонстрируют сказки «Золушка», «Щелкунчик», «Алиса в стране чудес», «Сказка о рыбаке и золотой рыбке», «Сказка о Коньке-Горбунке». Их отличительная черта заключается в том, что, изменившись, они остановятся лучше.

В современной же культуре мы видим не рост героя, а часто его деградацию, хотя, без глубинного анализа порой кажется, что он становится лучше. Если в примерах сказок и фольклора изменение героя – инициация (символическое переживание смерти) происходит ради продолжения жизни в виде лучшего Я в более высоком статусе, то на современных примерах мы видим изменение героя через прохождение им порогового состояния ради смерти его прошлого Я и становления Другого, чуждого, противоположного, некой худшей версии Я, отформатированной под существующие реалии.

Обратимся к примеру с шоу, где перевоплощается, чаще всего, некая барышня не выдающейся внешности и личностных качеств («Модный приговор», «Перезагрузка», «Успеть за 24 часа» и т.п.). Ее к этому превращению может подтолкнуть что-то травмирующее психику («маленькая смерть»): измена мужа, потеря работы, унижения, депрессия. За трансформацию ее образа принимаются стилисты, визажисты и прочие профессионалы в области красоты. На выходе мы видим красивую, эффектную, модную женщину, но это уже не она. Это превращение символизирует смерть ее прошлого Я и замена архаичных черт ее характера модными и престижными: прощение – гордыня, скромность – вычурность, мягкость – твердость. Таким образом через смерть Я и создание Другого демонстрируются наиболее признаваемые обществом максимы поведения.

В кино эта тенденция так же вырисовывается все более отчетливо. Если прежде противник воспринимался достаточно гуманно, и подарить жизнь поверженному врагу являлось высшим проявлением доблести и милосердия, то сейчас ценна именно смерть врага (конкурента), пусть даже не физическая, но социальная или материальная. Однако такое уничтожение противника ведет, кроме того, и к смерти Я уничтожающего героя. Или смерть заменяется более щадящим вариантом – превращением героя во что-то другое (не в физическом смысле).

Также на уровне субкультур происходит некое умирание своего Я ради создания Другого, кажущегося уникальным, отражающим сущность Я, но на самом деле универсального, с прописанными дресс-кодами, идеалами, нормами поведения, темами для обсуждения, кумирами и т.д.

Последней, требующей наибольшего рассмотрения в реалиях современной действительности,  оккупацией Я Другим становятся медиатехнологии, особая роль во множестве которых отводится социальным сетям, где человек, точнее его аватар и личная страница, должны быть похожими на те клише, которые формируются и тиражируются в СМИ. Как выразился относительно данного явления Нольберт Больц, «Мир – плоский, маленький, пустой и не имеет основания» [4, с. 5], где плоский означает потерю иерархий и превращение мира в сеть, а сам мир со всем его многообразием явлений и феноменов видится обывателями через плоскую поверхность монитора компьютера. Маленьким мир называется потому, что в нем все знакомы через шесть рукопожатий. Мир пустой поскольку сводится к некоторому количеству факторов и не имеет основания (первоосновы), а создается на наших глазах из информации, то есть битов.

Если рассматривать эволюцию субъекта с помощью стремления стать Другим, то можно сделать следующий вывод. Другая реальность, стремящаяся сделать человека Другим, стала не просто «протезом», надетым на тело современного человека, и не просто стала одной из социальных ролей, а практически сплелась с его сознанием. Трансформация в Другого обнажила важные аспекты культурного развития, такие как стремление человека отречься от «старой» культуры и отказаться от своего «неидеального» Я ради призрачной идеи быть современным, быть в тренде.

Другой чаще всего оказывается универсален, а Я – уникален, самобытен. Другой активно реагирует на все малейшие изменения в культуре и стремится идти в ногу со временем или даже предвосхищать будущее. Другой призван быть образцом для подражания, так как основу его эстетических ценностей составляет эффект современности с отказом от морали и нравственности ради стремления быть универсальным лидером, идеальным для всех и во всем. Если меняются идеалы, Другой быстро подстраивается под них, становясь идеальным снова и снова. Чем больше Другой улавливает мельчайших изменений и следует им, тем популярнее он становится, так как в этих изменениях отражается его присутствие, основанное каждый раз на социальной и культурной смерти и рождении новой культуры.

Таким образом, современную культуру можно назвать не только иконической, эклектичной или клиповой, но еще и химерической, в которой сплелось живое и мертвое, свое и чужое, связав ее развитие с постоянным перевоплощением субъекта, трансформацией традиций в реалии современности, а линию демаркации между разными этажами бытия слишком легко преодолимыми.

Наука развивается настолько стремительно, что более консервативная культура не успевает за ней, потому научный прогресс диктует ценностные ориентиры современной культуре. «Традиционное общество на протяжении тысячелетий сформировало у человека специфическую ментальность. В ее основе лежало негативное отношение ко всякого рода инновациям» [1, с. 58], а в настоящее время инновация становится ведущей ценностью развития человека, реализуемой за счет его активного перехода в кого-то другого, во что-то другое. В большей степени этот переход затрагивает внешний облик человека и его тело. Так как «тело – самая показательная, динамичная и изменчивая форма культуры, отражающая все актуальные ее состояния» [2, с. 151], переход в Другого связан с обретением нового тела (косметология, фитнес) и приобретением присущей новому «телу» системы имиджевых ценностей. Обретение нового тела становится показательной ценностью, когда человек, воодушевленный выдуманным персонажем, начинает ему подражать и жить его жизнью. Например, герой культового фильма «Звездные войны» Дарт Вейдер, в образе которого многие современные подростки находят себя, примеряя его костюм и образ. В связи с подобными метаморфозами возникает понятие «культура отражения» – «способность человека отражать интерпретированную, переосмысленную часть культуры как свой образ» [3, с. 13]. Специфика культуры отражения заключается в том, что, человек, не умея ценить искусство, делает его частью своей жизни, тем самым становясь культурным героем или героем культуры.

Перевоплощаясь в новые для себя образы, человек не имеет возможности перенять присущие каждому образу ценности, а потому ценности не успевают усваиваться, как человек снова меняет себя. Среди «постоянных ценностей» при этом остаются усредненные ценности, тиражируемые массовым искусством и навязанные обществом потребления. Именно эти ценности становятся основополагающими для дальнейших перевоплощений. В первую очередь речь идет о ценностях категории «иметь».

По мнению Кутырева В.А., «Самая великая ложь нашего времени, которой предаются люди и правительства всех стран мира, что для счастливой, да просто благополучной жизни им не хватает средств» [4, с. 20].  Иллюстрацией данного тезиса служат многочисленные телепередачи и ток-шоу, в которых выигрышем оказываются крупные денежные призы или брендовые товары, приучающие нас к жадности и ненасытности, приобретению ненужных новых гаджетов, делающих нас успешными в наших же глазах. Та же цель у разнообразных конкурсов, в которых можно заработать «быстрые деньги», типа «Колеса фортуны», «Поля чудес», различных лотерей. В эту же упряжку жадности вплетаются и многочисленные распродажи, в которых можно с огромной скидкой купить совершенно ненужные товары («Чёрная пятница» США, «День холостяка» Китай). Даже реклама, благодаря которой мы приобретаем лучшую вещь, чем у соседа, манипулирует нашим сознанием, усиливая в нём компонент ненасытности.

Показательно, что стремление человека к постоянному накопительству и удовлетворение от новой покупки Кутырев В.А. определил как «апокалипсис в раю» [4, с. 20], подразумевая под этим понятием «сладкий кризис» современной цивилизации. Исходя из изменяющейся системы ценностей современного человека правомерно говорить об инфляции личности. Кутырев В.А. говорит даже не об инфляции, а  о конце эпохи Личности. «Она (Личность) растворяется, исчезает по мере того как человек окружает себя новой, все более мощной искусственной средой, развивающейся по собственным законам» [5, с. 46]. Вместо Личности он предлагает представителя Другого – Агента, спецификой которого оказывается отсутствие самости, креативности. В свою очередь Бондаренко Н.А. обращает внимание на утрату человеком доверия к собственному мышлению. Она пишет, что «Современный человек всю жизнь испытывает воздействие сил, стремящихся отнять у него веру в самостоятельность своего мышления» [6, с. 18].

Зайцева М.Л. в статье «Homo Synaesthesis: особенности эстетического восприятия и художественного мышления» заявляет о новом человеке -  Homo synaesthesis, имея ввиду «ступень развития современного человека, его способностей целостного восприятия, позволяющих преодолеть негативные последствия развития современной техногенной цивилизации [7, с. 1025]. В качестве аргументации приведем следующее ее размышление: «В современной культуре заметно возрос интерес к поиску новых форм эстетического восприятия и художественного мышления, основывающихся на синестезии. Художественный объект, содержащий в себе синестезийные идеи, обладает не только повышенной прагматической значимостью, он становится средством изменения сознания, обретения им соборной полноты» [7, с. 1022].

По мнению известного культуролога В.А.Фортунатовой, проблема человека заключается в том, что  «Человек стал в принципе не интересен человеку и, как следствие, потерял объем, который возникал в стремление постичь логику, понять суть ошибок, испытать восторг от подвига людей, что служило источником возникновения множества образов, указывавших путь другим, сделавших выход к высшим точкам бытия» [8, с. 356]. Она также отмечает, что дальнейшее развитие культуры невозможно без опоры на экономику: «Нравственная легитимация через экономическое начало – это путь к новой идеологии, к новому коллективному бессознательному, к обретению внятного мировоззрения, способного одновременно объединить и развести коллективное с индивидуальным» [9, с. 249].

Из множества существующих концепций и теорий дегуманизации ценностей и смыслов культуры, подробнее хотелось бы остановиться на известной работе «Революция сознания: Трансатлантический диалог» Станислава Грофа, Эрвина Ласло, Питера Рассела [10], так как многие современные теории в оценке причин культурного кризиса следуют пути, намеченному данными авторами. Книга была опубликованна в 1999 г. и переведена на русский язык в 2004. В форме доверительного диалога в ней рассматриваются особенности сознания современного человека, воспитанного на эстетике общества потребления.

Станислав Гроф – известный американский психолог и психиатр. Он является основателем трансперсональной психологии и специалистом в изучении изменённых состояний сознания. Эрвин Ласло – известный венгерский философ, основатель философии систем и теории общей эволюции. Питер Рассел – британский исследователь, автор научных работ о духовном пробуждении и сознании и их влиянии на будущее человечества. Вместе они говорят о необходимости культуре духовной скорой помощи и пытаются определить истоки духовного кризиса современности. На основе своих исследований они выдвинули теорию, согласно которой основной причиной культурного кризиса является  материалистическое сознание.

Как отмечает Рассел, «Вся наша цивилизация нежизнеспособна, и причина этого в нежизнеспособности нашей ценностной системы, самого нашего сознания, которое определяет наше отношение к миру. Нас приучили верить, что чем больше у нас вещей, чем больше мы производим, чем больше у нас контроля над природой — тем мы счастливее. Именно это и приводит к тому, что мы так склонны всё эксплуатировать, так много потреблять, не заботясь о других частях планеты и даже о других представителях своего собственного вида. Несмотря на все свои материальные возможности, люди чувствуют себя такими же подавленными, незащищенными и нелюбимыми, как и прежде» [10, с. 21]. Эту же идею продолжает Гроф, говоря о том, что «В определенном смысле сам факт насыщения и перенасыщения в сфере базовых материальных потребностей и породил кризис смысла и духовных потребностей в обществе. Налицо рост числа эмоциональных расстройств, злоупотребление наркотиками и алкоголизм, преступность, терроризм и насилие в семье. Наблюдается повсеместная утрата смысла, ценностей и перспективы, отчуждение от природы и общая саморазрушительная тенденция» [10, c. 27]. Далее он дополняет свою мысль рассуждением о том, что «гонка за материальными благами и рыночным рогом изобилия является для западной индустриальной цивилизации суррогатом давно утраченной духовности» [10, c.116].

Истоками сложившейся негативной культурной ситуации Рассел называет шестидесятые годы, когда «многочисленные представители общества бросили вызов главенствующему мировоззрению, разглядев новый способ поведения и общения с людьми и миром, не основанный на старой материалистической парадигме» [10, c. 27]. Также причиной кризиса он называет неумение современным человеком ценить искусство, руководствуясь принципом нравится или не нравится [10, c. 175]. Другими причинами кризиса Гроф именует необузданное насилие и «злобную агрессию» [10, c. 54]; «непомерное, зачастую необоснованное и нереалистичное почитание науки» [10, c. 54-55]. Также он обращает внимание на изменения религии и на то, что «личные духовные переживания представляют серьезную угрозу для организованных религий» [10, с. 68]. Продолжая анализ религии, Ласло делает вывод о том, что «организованные религии в их нынешней форме зачастую порождают раздоры и способствуют усугублению глобального кризиса. Но религия, основанная на подлинной мистической перспективе, могла бы по-настоящему изменить мир» [10, с. 73].

Негативным фактором развития культуры являются ее ценностные ориентации. В разрушительной силе культуры Ласло обвиняет СМИ. Ориентация на сенсации породила культуру потребления агрессии. «Настоящими» новостями оказываются те, в которых содержится агрессия или катаклизм [10, с. 148]. Рассел называет ценности Запада разрушительным оружием для развивающихся стран.  Он пишет: «С помощью товаров мы соблазняем жителей развивающихся стран покупать, а с помощью средств информации — особенно телевидения — поощряем их усваивать нашу автоцентрическую систему ценностей. Именно такая установка сознания и породила нашу коллективную невменяемость» [10, с. 120]. В Западной культуре уникальность отдельного человека ценится выше, чем коллективно-ориентированная личность. Рассел видит проблему в автоцентрическом характере ценностей, характеризуемом заботой о самих себе. Что думают обо мне другие люди? Получаю ли я то, что мне необходимо? Насколько я защищен? Есть ли у меня деньги, вещи и переживания, которые могут меня осчастливить? [10, c. 98]. Таким образом, благодаря дарам цивилизации участь функционирования человека все больше сводится к электрической батарейке.

В конечном счете акцентировка ценностей человека на самом себе и своих переживаний относительно окружающего мира должны привести к изменению ценностной парадигмы. Зачатки этих изменений Рассел усматривает в вегетарианстве, которое из причуды обросло концепцией здорового образа жизни и наметило сдвиг в сознании человека относительно воздержания употребления в пищу мяса. Другой показательный пример – озабоченность проблемами окружающей среды. Гроф делает вывод, что именно переживания способны ускорить трансформацию сознания [10, c. 102].

Также Рассел говорит о необходимости развития индивидуальности, так как господствующая в культуре самоидентификация связана с ограниченным чувством самости. «Многие выводят свою идентичность из того, чем они обладают и чем занимаются, из того, какими видят их другие, из своего социального статуса, из выполняемых ими ролей, из своей работы, из убеждений, которых они придерживаются, даже из машины, которую они водят» [10, c. 106]. Подобной идентичности грозит опасность изменений, коими и характеризуется изменчивая современная культурная ситуация. Человек старается соответствовать общепризнанным нормам, материалистическим представлениям о морали, что дает ему чувство защищенности, удовлетворенности и счастья. Можно говорить о том, что «ценность быть таким как все», ценность искусственно воссозданного образа, существенно подрывает подлинную идентичность и структуру личности, воссоздавая коллективный образ Другого. Такую индивидуальность Рассел называет слепой [10, с. 107], подразумевая под этим определением бесконфликтность взаимодействия человека и общества, когда человек становится отражением какого бы то ни было общества. Общества ложных идеалов, достижение которых невозможно, так как соревнование за брендовые вещи, деньги не способно принести чувство удовлетворения.

Исследователи называют главными бичами современной культуры агрессию, жадность и не умение жить в настоящем, а также не умение рационально пользоваться природными ресурсами, поставив в приоритет выгоду, а не жизнь человека и природы. Они предлагают с помощью духовной трансформации меняться в сторону гуманности, великодушия и умения жить в настоящем. Несмотря на все кризисные явления Рассел говорит о зарождении новой духовности и о новом духовном ренессансе (с.75), характеризующимся коллективизмом и отсутствием лидеров.

Обращая внимание на зависимость человека от материального мира, авторы приходят к выводу, что стремление к комфорту связано и со стремлением улучшения сознания. За прошедшие с выхода работы «Революция сознания: Трансатлантический диалог» прошло не так уж много времени, чтобы говорить о том, насколько изменилось в лучшую или худшую сторону сознание, однако, многие идеи совместного труда С.Грофа, Э.Ласло, П.Рассела находят свое отражение в современном мире и современных исследованиях социокультурной ситуации, межэтнических взаимодействиях. Например, их оценка позитивного влияния на сознание здорового образа жизни и возрастающее межэтническое напряжение на базе религиозных конфликтов. Человек не отказывается от ценностей материальной культуры, но все чаще выходит из зоны своего комфорта.

Таким образом, можно сказать, что авторы намерили некий дальнейший вектор позитивного развития нашего общества, в котором основными достижениями будут снижение агрессии, отказ от общественного мнения и стремления подстраиваться под окружающую действительность, которая толкает нас меняться не всегда в адекватном направлении; разумное потребление с акцентом на сбережение и возобновление ресурсов нашей планеты, а также раскрытие индивидуальности через осознание общности со всеми обитателями планеты, отказ от чисто материалистического подхода.

Авторы задали направление развитию нового гуманизма и конструированию нового человека, жителя «глобальной деревни» (М.Маклюэн), способного осмыслить и сохранить прежние ценности и традиции и взять лучшие идеи из своего времени, человека-творца, созидателя, хранителя старых ценностей и создателя новых.

В философской антропологии есть несколько принципиальных подходов к рассмотрению проблемы одинокого бытия.

Один из подходов рассматривает одиночество как нечто негативное: так, в (психологической) антропологии Э. Фромма, А. Маслоу одиночество – это зло. Человек испытывает ужас перед одиноким бытием и готов сделать всё (вступить в какие-угодно отношения) для того, чтобы избежать щемящее чувство одинокого существования. Ранее ещё Б. Паскаль в «Мыслях» обращает внимание на этот путь «бегства от себя»: разного рода развлечения (в том числе, опасные для жизни, например, война) – не что иное как способ не остаться наедине с собой/одному.

Этот подход позволяет увидеть феномен одиночества сквозь феноменологию коммуникации, обнаруживая «корневое» единство этих феноменов [1].

Согласно другому подходу (Г. Торо), одиночество – это благо. Для описания положительной роли одиночества в жизни человека есть специальный термин – «уединение», который (в отличие от термина «одиночество») даже в повседневной речи имеет исключительно положительный оттенок.

Уединение – это возможность «укрепить» своё Я: «Мы часто бываем одиноки среди других людей, чем в тиши своих комнат» [2, с. 89].

Третий подход (экзистенциалисты) рассматривает одиночество как нечто, присущее самому человеческому бытию. От него нельзя избавиться и отказаться: человек обречён на одиночество.

Согласно представленным подходам, в литературе выделяется несколько видов одиночества.

Самый «простой» вид одиночества – физическая изоляция. Это буквально телесная оторванность от других (Д. Дефо, «Робинзон Крузо»).

Бывает и «добровольное» одиночество: отшельничество, например.

Наиболее «распространённый» вид одиночества, изучению которого уделено много внимания в литературе ХХ века – это «одиночество в толпе». Действительно, человек в массовом обществе в большей степени подвержен именно этому виду одиночества, внешне носящему парадоксальный характер: кажется, человек находится в «толпе», среди людей, но в то же время он бесконечно одинок.

«Социальное» одиночество – следующий вид одиночества, связанный с различными видами остракизма (наиболее уязвимы к этому виду одиночества пожилые люди и подростки).

Также существует «культурное одиночество»: например, миграция, исключительно быстрое интеллектуальное развитие человека, переориентация социума на иные ценности.

Ещё один вид одиночества: «космическое». Может быть связан со страхом смерти; с ощущением чуждости всему живому (А. Камю говорил о том, что этот мир никогда не является «моим»); с чувством «богоотставленности (связан с потерей близких людей, когда “Ты” буквально оставлен); с переживанием самоотчуждения (экзистенциальное недовольство собой).

Ещё есть «межличностное» одиночество, связанное с невозможностью установить истинные глубокие взаимоотношения с Другим.

Перечисляя видовое многообразие одиночества, нельзя не прийти к выводу, что, собственно, одиночество, действительно, сопровождает, подкарауливает человека на протяжении всей его жизни, и человек пытается найти выход из одиночества, выход из «экзистенциальной бездны».

Работа – один из распространённых выходов из одиночества как «бегство от одиночества». Бегством от одиночества, девиантными формами приглушения симптомов одинокого бытия могут быть различного рода зависимости.

Творчество, а также игра – то, что считается позитивным способом преодоления одиночества, поскольку позволяет по-настоящему выйти за пределы герметичного индивидуального бытия.

Любовь – ещё один возможный выход за пределы одинокого бытия (одиночество, коммуникация и любовь как феномены человеческого бытия «генетически» связаны [3]).

Проблемы одиночества наиболее остро стоят перед человеком в эпохи «бездомности» (М. Бубер), когда рушится прежняя система ценностей, а новую – «надёжную», позволяющую «обосноваться в бытии», общество ещё не выработало.

На наш взгляд, современное российское общество до сих пор остро переживает эпоху бездомности, поэтому знание философских концепций одиночества может быть серьёзным подспорьем на пути индивидуального поиска смысложизненных ориентиров.