Важным этапом в истории буддизма в Бурятии было обновленческое или реформаторское движение, которое возникло на рубеже XIX-XX столетий. Интересно, что появление данного феномена совпало по времени с усилением интереса к буддизму, как в западной, так и в русской общественной и философской мысли [См.: 1, 2].

Следует отметить, что подобные движения в этот период возникали и в других буддийских регионах. Религиозное реформаторство затронуло буддизм в Южной и Юго-Восточной Азии, а также в Китае и Монголии.

Особенно широкий размах обновленческое движение получило в регионах распространения тхеравады в XIX – начале ХХ вв. Активизация буддизма была связана с усилением национально-освободительного движения в странах буддийского Востока. Однако обновленчество здесь отнюдь не ограничивалось социально-политической деятельностью. В странах южного буддизма подход религиозных реформаторов к проблеме модернизации основывался на здравом смысле как методе критического подхода к религиозным положениям и традициям. Обновленцы-тхеравадины стремились приспособить буддизм к современным научным представлениям, доказать его «рациональность». Они подчеркивали, что буддизм не только не противоречит таким научным открытиям как теория эволюции и наследственности, закону сохранения и превращения энергии и т.д., но и «предугадал» их много веков назад. В то же время идеологи обновленчества отмечали, что научные открытия изложены в буддийских канонических писаниях в символической или аллегорической форме. Поэтому, многие изречения Будды необходимо понимать не буквально, а метафорически, соотнося их с последними достижениями научной мысли[3, с.245].

В программных текстах южно-буддийских обновленцев говорилось, что буддизм является сугубо реалистической доктриной, свободной от веры в сверхъестественные явления и лишенной антропоморфных концепций. Отмечалось, что первоначальный буддизм был свободен от теологии, служителей культа, пышных церемоний, догматов о рае и аде и прочих признаков, характерных для монотеистических религий. Одновременно вводился новый тип медита­ции, предназначенный не только для монахов, но и для мирян. Данная медитация была ориентированна не столько на обретение состояния нирваны, сколько на достижение самоконтроля и самодисциплины, которые, по мнению реформаторов, нужны буддисту в его актив­ной борьбе за процветание религии и народа. Меняется также и трактовка понятия нирваны, под которой теперь подразумевается «жизнь в самопожертвовании и благотворительности, всеобъемлющей любви ко всему сущему и просвещенном разуме» [3, с.245-246].

Реформаторское движение в тхераваде часто называют «протестантским буддизмом», поскольку исследователи находят немало общего в движениях европейской Реформации и южно-буддийского обновленчества, несмотря на огромные временные и пространственные различия. Сходство усматривают в таких фактах, как обмирщение религии, снижение роли священнослужителей, отказ от монастырей и монашества, устранение жестких перегородок между священником и мирянином. И хотя в странах южного буддизма результаты религиозной реформации были значительно более скромными, чем в Европе, определенные изменения в положение буддизма она все же внесла. Так, например, в Шри-Ланке в ходе обновленчества пал престиж буддийских профессионалов, что сопровождалось одновременным ростом влияния буддийской интеллигенции, которая стремилась распространить высшую буддийскую практику не только на монашество, но и на мирян[4, с.83-84].

В Китае реформаторское движение в буддизме формировалось в период нарастания национально-освободительной борьбы, которая имела антиколониальную, антиманьчжурскую и антифеодальную направленность. Китайские обновленцы были связаны с революционерами, стремившимися к свержению монархического строя и выступавшими за прогрессивные социально-экономические и социально-политические реформы. Поэтому религиозные реформаторы в Китае поставили перед собой задачу модернизации буддизма, с тем, чтобы он больше соответствовал потребностям социального, политического и экономического развития страны. Идеологи китайского обновленческого движения требовали демократизации и секуляризации буддизма, повышения профессионального и общекультурного уровня буддийских священнослужителей. По их мнению, буддисты должны были изучать не только свою религиозную философию, но и новейшие достижения западной науки и культуры, а также принимать более активное участие в строительстве нового Китая[5, с.144]. Так, известный реформатор китайского буддизма Тайсюй считал, что буддизм может служить не только отдельному индивиду или социуму, но и всему человечеству. При этом он подчеркивал невозможность преобразования общества только политическими или экономическими средствами, без изменения внутреннего мира.

Однако наиболее близким по духу обновленческому движению в Бурятии было монгольское обновленчество, которое зародилось в среде образованного ламства в первой половине XIX века. Представители монгольского обновленческого движения выступали за открытие не только религиозных, но и светских школ, в которых преподавание дисциплин велось бы на монгольском языке, требовали перевода молитв и религиозно-философских трудов с тибетского на родной язык.

Такие видные деятели монгольской интеллигенции и представители духовенства, как Агван-Хайдав, Данзанрабжа, Агван-Балдан, Дандараграмба и другие, провозглашали идеи очищения буддизма от позднейших наслоений и возврата к первоначальному этическому и философскому учению Будды. Именно им, наряду с разработкой чисто философских идей, принадлежат первые критические высказывания в адрес тех представителей монгольского духовенства, взгляды и образ жизни которых не соответствовали идеалу монашеской общины, изложенному в «Винае». Особенно важную роль в формировании идеологии обновленчества сыграл лама Агван-Хайдав, с  именем которого  связано появление самого термина «обновленчество» (от монг. «шинэтгэл» – «обновление»).

Новая волна обновленчества в Монголии возникла в конце XIX века. В данный период истории Монголии наиболее образованная и передовая часть ее населения происходила из ламской среды и не мыслила никаких нововведений и реформ в стране вне границ традиционной религиозной идеологии. Поэтому их призыв к национальному возрождению и модернизации был обращен главным образом к духовенству. Монгольские реформаторы стремились очистить ламство от пороков стяжательства и разврата. «Обновленная, очистившаяся от суеверий и нравственной скверны сангха, по плану идеологов нового движения, должна была стать силой, способной оградить  монгольский народ от полной физической и духовной деградации в условиях иноземного ига» [6, с.134].

На территории Забайкалья буддийское реформаторское движение сложилось в недрах бурятского Просвещения, которое в свою очередь было связано с процессом становления национального самосознания бурятского народа. На становление реформаторско-просветительского движения оказали влияние как дальнейшее распространение буддизма среди бурят, так и усиливавшееся воздействие русской и западной культур. Все это содействовало появлению среди бурят представителей национальной интеллигенции, которые стремились путем модернизации сохранить позиции буддийской религии.

Обновленческое движение в Забайкалье было тесно связано с деятельностью бурятских ученых и деятелей культуры,  стремившихся к прогрессивному реформированию традиционного общества. Лидерами обновленчества стали такие видные представители бурятского народа, как Ц. Жамцарано, Г. Цыбиков, Б. Барадин, Э. Ринчино, Д. Сампилон и др. Из высшего ламства к идеологам обновленчества в это время принадлежал Агван Доржиев, который являлся представителем Далай-ламы XIII в России.  Будучи носителем евразийской ментальности, он совмещал в себе черты традиционного буддийского философа и представителя российской интеллигенции, интересующегося достижениями современной мировой науки,  понимавшего жизненную необходимость реформы церкви.

Важную роль в становлении реформаторского движения сыграли и такие образованные ламы, как Чойнзон Иролтуев, Ринчен Номтоев, Дылгыр Данжинов, Эрдэни-Хайбзун Галшиев, Галсан-Жимбэ Дылгыров и других, благодаря которым буддизм в этот период становится доступным и понятным народу. Именно в их трудах впервые появились идеи очищения религии, которые носили дидактический характер. Бурятские ламы создавали свою национальную литературу, в которой содержались идеи культур­ного просвещения народа, приобщения его к высоким нравственным идеалам буддизма. В их произведениях отражались общественно-политические взгляды бурятской интеллигенции из числа буддийского духовенства. Просвещенные буддийские ламы изучали историю своего народа, пропагандировали светские и религиозные знания, приобщали бурят к индийской, тибетской и монгольской культуре, распространяли грамотность среди населения, а также разъясняли и приспосабливали буддийскую догматику к бурятской действительности[6, с.163-164].

Буддийское реформаторское движение объединило представителей бурятской интеллигенции и просвещенного духовенства, пытавшихся с помощью реформ возродить духовную культуру этноса, освободить ее от суеверий и элементов язычества, которыми оброс первоначальный буддизм. Лидеры обновленческого движения преследовали цель обновить традиционную религиозность, приспособить буддизм к новым условиям, установить точки соприкосновения буддизма и современной европейской науки, переведя его из ранга вероисповедания в явление национальной и мировой культуры[7, с.15].

Особое внимание деятели обновленчества уделяли изучению западной науки. При этом они подчеркивали близость буддизма и научных знаний. В значительной степени они были правы, так как буддизм не предлагает своим последователям принимать все на веру. Такая категория, как «вера» отсутствует среди духовных совершенств и среди восьми ступеней буддийского Пути[8, с.192]. Вера в буддизме не является основным фундаментом, на котором строится все учение и не противопоставляется знанию и опыту. Известно, что еще Будда подчеркивал, что его учение не следует сразу принимать на веру. Следовать Дхарме необходимо основываясь на размышлении и логическом анализе ее основных положений. Будда говорил, что утверждения, которые противоречат логике, следует отвергать[9, с.13]. В то же время «вера» в буддизме, особенно в его махаянской форме, полностью не отрицается. По сути дела буддизм снимает классическую для западной цивилизации проблему истины разума и истины веры, которая получила название «Афины-Иерусалим». Первый принцип – Афины – основывается на рассуждении или разуме и полностью соответствует западной классической философии. Второй – Иерусалим отрицает приоритет разума и утверждает принцип веры и откровения. В буддизме же можно говорить о единстве рационального и трансцендентного познания.

Обновление бурятского буддизма в значительной степени затрагивало содержание учения и культа. Буддизм должен был избавиться от отдельных внешних атрибутов: пышного убранства храмов, сложных и малопонятных рядовым верующим обрядов, ассимилированных добуддийских культов. Обновленцы также предлагали возвратиться к классическому философскому буддизму, чтобы очисть традицию от языческих напластований. Они пытались сделать «обновленный» буддизм идеологией бурятского народа, утверждая что просвещенному веку нужны чистые основы этического и философского учения Будды Шакьямуни. Обновленный буддизм, по их мнению, должен быть отделен от обрядности, суеверий, знахарства, магии и фетишизма, всего того, что пришло в буддизм из шаманизма и других религий[10, с.25]. «Буддизм является философским учением, идеал которого – достижение человеком познания относительности всего бытия» [11, с.55], – писал известный бурятский просветитель и деятель обновленчества Базар Барадин. Философизация буддизма привела к тому, что на его основе возникла новая идеология, объединившая бурятскую интеллигенцию и часть духовенства в национально-освободительном движении.

Реформированию должны были подвергнуться не только вероучение и культ, но и сангха. Обновленцы предлагали реформирование управления церковной организации на основах соборности, выборности, коллегиальности и демократизации общинного управления. Они стремились модернизировать методы буддийской проповеди и саму систему духовного образования. За счет укрепления моральных устоев в монашеской общине должен  был укрепиться авторитет буддийского духовенства Идеологи обновленчества писали и говорили о том, что традиционно воспитанные и образованные ламы не могут быть наставниками народа в новых условиях. Для этого им не хватит общей культуры и современных знаний. Современным ламам, подчеркивали обновленцы, необходимо изучать европейскую культуру и науку[10, с.25].

Обновленчество было тесно связано с просветительским движением. Соединение просветительских идей с обновленческим движением в буддизме  стало существенным этапом в возникновении новых идейных течений в Забайкалье. Значительное внимание религиозные реформаторы и просветители уделяли проблемам изживания вредных обычаев, преодоления социальной отсталости, устранения этнической и религиозной дискриминации.

В этот период представители бурятского Просвещения не случайно пришли к выводу о необходимости использования буддизма в деле национального возрождения. Причина выбора буддизма в качестве национальной идеологии заключалась не в его специфических особенностях, а в тех исторических условиях, которые определили колоссальное влияние буддийской религии на жизнь бурятского населения. Буддизм в данный период являлся одним из основных компонентов социокультурной жизни бурят и существенным фактором их интеграции. Он проник во все сферы общественной жизни бурятского народа и оказал огромное влияние на его мировоззрение, национальную психологию и культуру. Буддизм в Забайкалье способствовал сохранению, укреплению и дальнейшему развитию бурятского этноса, а также противодействовал русификации бурят.

В этих условиях не могло быть и речи об освобождении общественного сознания бурят от влияния буддийской религии. Буддизм тогда являлся единственной формой идеологии, язык которой был понятен и доступен основной массе бурятского народа. Отречение от буддийской культуры деятелей бурятского Просвещения привело бы их к разрыву с народом, и обрекло бы национальную интеллигенцию на полную изоляцию. Пойти на такой шаг в обстановке подъема национального движения в годы первой русской революции бурятская интеллигенция не могла, поскольку помнила драматическую судьбу такого известного бурятского деятеля, как Петр Бадмаев, который, получив европейское образование, так и не смог найти общий язык со своими соотечественниками[12, с.63].

Еще одной причиной обращения просветителей к буддизму была наметившаяся тенденция к аккультурации бурят. Политика русификации и христианизации, проводимая царским правительством в Забайкалье, привела к тому, что религиозный вопрос здесь приобрел исключительно важное общественное значение, выйдя далеко за чисто религиозные рамки. В сознании бурятского населения Забайкалья буддизм был не только религией или культурной традицией, но и одним из проявлений националь­ной общности, духовным оплотом в борьбе с политикой ассимиляции и русификации. Деятели бурятского Возрождения в сложившейся ситуации рассматривали буддизм как основополагающий фактор консолидации. В распространении буддийской религии среди западных бурят они видели их единственное спасение от ассимиляции. Поэтому многие бурятские просветители приветствовали стихийное движение прибайкальских бурят в сторону буддизма, считая, что оно сыграет важную роль в приобщении последних к общебурятской культуре и будет способствовать объединению этноса[12, с.64].

Движение за обновление бурятского буддизма, таким образом, было теснейшим образом связано с зарождавшимся национальным движением в Забайкалье. По сути, это был ответ на усилившуюся миссионерскую деятельность Русской Православной Церкви в Забайкалье, которая невольно способствовала активизации местного буддизма. Подобное явление наблюдалось и в других буддийских регионах мира. Так, например, российский буддолог И.П. Минаев, находясь во второй половине ХХ в. на Цейлоне, писал, что увеличение западного влияния на острове и стремление христианских миссионеров распространить здесь свою религию привели к появлению здесь нового просветительского движения и значительной активизации буддийской общины, представители которой начали собирать религиозные книги, выписывая их из Бирмы и Таиланда[4, с.169].

Фактически мы наблюдаем здесь проявление закона, согласно которому любое действия рождает противодействие. Данный закон физики вполне применим и к социальным явлениям. Вызов, который метрополии Запада бросили колониям Востока (к которым с оговорками можно отнести и Забайкалье), дал мощный импульс для буддийского возрождения. Таким образом, ответ буддийской культуры, как это ни парадоксально, был непосредственно спровоцирован и подготовлен русским влиянием.

Бурятское обновленчество одновременно было и частью общественно-политического движения за коренные реформы всей жизни народа. Однако идеи переустройства общественной жизни и обновления религии нашли в Забайкалье не только сторонников, но и противников. Поэтому в процессе обсуждения реформ знать и духовенство поделились на консерваторов (традиционалистов) и реформаторов (обновленцев). Традиционалисты выступали за сохранение патриархального образа жизни и сложившихся религиозных форм. Представители обновленчества, наоборот, приветствовали предстоящие перемены в общественной жизни, в частности, введение национального самоуправления земского типа. Буддизм, таким образом, активно включился в общественно-политическую жизнь Бурятии того времени и все больше вовлекался в область мирского. Религия стала восприниматься как неотъемлемый компонент политической культуры и политической идеологии, а религиозные интересы начали выступать как интересы политические.