Актуальность моего замысла обусловлена несколькими обстоятельствами. Во-первых, во второй половине прошлого века интегративные тенденции в растущем массиве научного знания о человеке и обществе стали вполне зримыми и очевидными. Не случайно устойчивый интерес к проблематике «междисциплинарной интеграции» наблюдается и среди ученых России и среди ученых Запада. Симптоматичных является тот факт, что в первое десятилетие нового века интерес российских ученых – представителей экономики, социологии, политологии и др. социальных и гуманитарных дисциплин – к данной проблематике резко возрос и не спадает до сегодняшнего дня. Во-вторых, на мой взгляд, междисциплинарная интеграция в сфере дисциплинарно разделенного социального знания в известном и, пожалуй, решающем  отношении протекает стихийным и спонтанным образом. Однако я настаиваю на  том, что степень эффективности междисциплинарной интеграции все же может быть существенно повышена благодаря нашему пониманию природы объективных процессов и критическому осмыслению разнохарактерного опыта ученых, попытавшихся осуществить междисциплинарную интеграцию в процессе собственно научной деятельности.

Приведу в качестве примера инициативу журнала «Общественные науки и современность», предложившего в 2008 году «известным отечественным экономистам, социологам, представителям других дисциплин» обсудить «разные аспекты «экономического империализма» как научной парадигмы». Разъясняя свое предложение, организаторы дискуссии, отметили, что «В последние десятилетия стала довольно распространенной практика применения экономико-математических методов при поисках ответов на вопросы, встающие перед учеными – специалистами в других областях знания. Все чаще экономисты, вооруженные своим инструментарием, вторгаются в сферы деятельности социологов, политологов, историков, экологов…Такая практика даже получила наименование «экономический империализм». Что она несет: новые исследовательские возможности или огрубление, сведение к трактовке с позиций homo economicus сложнейших социальных процессов?» [1, с. 134]. Представители конкретных социальных дисциплин откликнулись на это предложение журнала. Сиптоматичным является тот факт, что дискуссия на тему «экономический империализм» как научная парадигма продлилась несколько лет.

Оценивая актуальность и теоретический уровень дискуссии в целом, экономист В.С. Ананьев утверждает, что «Дискуссия, развернувшаяся вокруг «экономического материализма» на страницах журнала «Общественные науки и современность», очень интересна и отличается высоким теоретическим уровнем. Однако примечательно, что она практически не применима к ситуации в российских общественных науках…неоклассическую экономическую теорию, лежащую в основе «экономического империализма», практически использует незначительная часть российских экономистов, а людей, применяющих неоклассический инструментарий в области других общественных наук, почти нет» [2, с. 173].

Так, например, в статье социолога В.В. Радаева была дана интересная интерпретация истории взаимных отношений между экономикой и социологией [3]. Она позволяет увидеть одну из причин, объясняющую отсутствия интереса российских социологов к «неоклассическому инструментарию». Автор этой интерпретации обнаружил в развитии экономики и социологии две различные стадии: «в течение более чем полувека, эти дисциплины развивались практически независимо, благополучно игнорируя друг друга…Так продолжалось до начала 1960-х гг., когда с подачи Г. Беккера и др. развернулось сначала слабое, потом все усиливающееся движение, названное «экономическим империализмом». И к сегодняшнему дню не осталось практически ни одной области социальных наук, в которую не вторглись бы экономисты со своими модельными построениями. Несколько позже, уже в середине 1980-х гг., оформилось встречное движение (курсив мой: В.К.) в рамках «новой экономической социологии»…Социологи тоже стали проникать в чужую обитель, начав изучать рынки, конкуренцию, финансы, корпоративное управление…» [3, с. 116-117].  Встречное движение «новой экономической социологии» в область исследований экономики обладало теми же самыми «имперскими амбициями», которые были присущи до середины 1980-х гг. «неоклассической экономике» [4].  Именно поэтому прямое столкновение «имперских амбиций» экономики и социологии породило в данном случае в отношениях между ними интеллектуальную атмосферу, исключающую всякие попытки междисциплинарного взаимодействия. В создавшейся ситуации возникает актуальный вопрос, что же стоит за «имперскими амбициями» экономики и социологии?

Философско-методологической основой, позволившей реализовать замысел статьи и довести диалогическую трактовку феномена междисциплинарности в сфере социального знания до эксплицированных представлений, стала  концепция рациональности как ценности культуры, предложенной отечественным философом В.С. Швыревым [5].  Русло процесса эксплицирования было задано четкими философско-методологическими представлениями о «неклассической рациональности» и «диалогизме» [5, с. 171].

В контексте этих представлений стала возможной четкая формулировка центральной проблемы исследований феномена междисциплинарности: должна ли целостная философско-методологическая позиция обосновывать идею радикального междисциплинарного синтеза или же она должна обосновывать идею сложной и косвенной взаимозависимости различных дисциплин и дисциплинарных подходов.

Принимая логику рассуждений В. Швырева, можно сделать общий вывод, что мы живем в эпоху, когда в сфере социального знания происходит замена старых идей синтеза на новые идеи диалога. Если это так, то наша философская позиция должна противопоставлять новые идеи старым идеям. Общее стремление найти, в конечном счете, безупречные формулы синтеза различных социальных дисциплин  является неустранимым дефектом всех исследований, проводимых в русле старых идей.  При конструировании такого рода формул, исследователи исходят из целого ряда неявных и, большей частью, нереалистичных допущений относительно действительных возможностей согласования конкретных содержательных систем дисциплинарного знания. В конечном счете, подобные формулы оказываются не реализуемы в научной практике, а миссия философии и методологии социальной науки – способствовать достижению более глубокого понимания реальных проблем, возникающих в различных областях знания – невыполненной.

Согласно нашей позиции лишь на первый взгляд представляется, что междисциплинарная интеграция – это, в первую очередь, планируемый итог специально рассчитанных действий, подчиненных претворению данной цели как таковой.

Реальный процесс интеграции – как показывает история социальной науки – в первую очередь определен нашими усилиями и успехами в лучшем и более полном постижении и понимании непосредственных предметов нашего знания. Новые идеи и изобретательные гипотезы, касающиеся этих предметов, способны изменить видение общей картины областей исследования и тем самым открывают новые пути и возможности в достижении большего единства и согласованности нашего знания. Главным всегда оказывается суть дела, глубина и основательность понимания предмета исследования, но не отвлеченный теоретико-познавательный критерий. Возможно большая степень интегрированности, единства нашего знания – один из некоторых отвлеченных теоретико-познавательных критериев. Такова его природа.  Нельзя забывать о том, что научная практика и ее философско-методологическое осознание всегда должны находиться в отношениях взаимного восполнения. Как утверждает В.С. Швырев «Преодолевая соблазны методологического нормативизма, самосознание науки, вместе с тем, не должно отказываться от всякой методологической регулируемости. Такой отказ подорвал бы саму основу науки как формы рационального знания» [6, с. 497].

Следовательно, обсуждая различные философско-методологические аспекты проблемы междисциплинарной интеграции, необходимо осознать предпосылочность самих методологических решений и построений и привести их в систему с целью создания ситуации активного и растущего диалога дисциплинарных подходов.

В контексте широкой версии стандартной концепции науки и комплекса представлений о теоретической форме научного знания, была произведена реконструкция дисциплинарной организации социального знания и выявлены логико-методологические характеристики социального знания. На этой основе была сформулирована система регулятивных правил применительно к социальным дисциплинам, вступающим в контакт и взаимодействия; построена типология научных теорий, а также типология междисциплинарных исследований.

Рискну не согласиться с Левицким в том, что Лосский, Франк, Бердяев, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков превосходили «Вышеславцева по глубине своей мысли» [1, с. 402]. На мой взгляд, в начале XXI в. наступила пора нового взгляда на Вышеславцева как на русского мыслителя опередившего время в смелом замысле развития своих идей в трехмерном мыслительном пространстве, образованном философией, религией и психологической наукой. Вне зависимости от нашей оценки воплощения этого замысла.

Главным произведением  Вышеславцева является книга «Этика преображенного эроса» (Париж, 1931). Её содержание находится в общем русле русской религиозной мысли, критично настроенной по отношению к западному христианству. Как и многие религиозные философы, привлекавшие религию к решению философских проблем, Вышеславцев полагал, что западное христианство потерпело историческую неудачу. Впав в законничество и обмирщение, оно навсегда утратило вечные христианские ценности благодати и духовности.  Поэтому преодоление неудачи исторического христианства и торжество подлинного христианства возможно только на почве русского православия. В «Этике преображенного эроса» Вышеславцев развивает ключевую идею, что спасает только религиозная этика благодати, преодолевающая ущербность морализирующей, нормативной этики закона. Не случайно Вышеславцев называет более совершенную по сравнению с этикой долга и закона этику различными именами, обозначающими, по его замыслу, единую суть: «этика сублимации», «этика Благодати», «этика преображенного Эроса» и др.

Сегодня серьезное изучение его философского творчества могло бы стимулировать обсуждение актуальной проблемы взаимных отношений трех сторон: философии, религии и науки. Сдвиг произойдет, если удастся дать аргументированный  ответ на принципиальный вопрос о том, как современные исследователи должны относиться к философскому творчеству Вышеславцева в целом: как к образцу для подражания и вдохновения или, напротив, как к поучительному примеру, позволяющему избежать, в изменившихся историко-культурных условиях, допущенных им ошибок. Констатирую, что пока общепринятого ответа на этот вопрос нет.

В 2010 году была опубликована на русском языке книга «Борис Петрович Вышеславцев. Избранное» [2]. По мнению составителей, авторов большой вступительной статьи и комментариев к ней О.В. Волобуева и А.Ю. Морозова «Философия Б.П. Вышеславцева представляет собой органический синтез (курсив мой: В.К.) традиций платонизма, восточной патристики, русской религиозной философии второй половины XIX-начала XX вв., западноевропейской…философии Нового времени и психоанализа» [2, с. 19]. Вполне понятно, что авторы оценивают в целом философию Вышеславцева как удачный для своего времени опыт «органического синтеза» философии, религии и психологической науки. Подчеркну, что если принять, предложенную ими интерпретацию, то философия Вышеславцева должна рассматриваться современными исследователями в качестве образца для подражания и источника вдохновения в изменившихся историко-культурных условиях.

Однако А.Т. Казарян предлагает прямо противоположную интерпретацию того же самого предмета, четко формулируя следующий тезис: «Вышеславцеву не удалось создать цельную философскую систему» [3, с. 116]. Далее. Казарян утверждает, что, многочисленные  и разнохарактерные идейные влияния, испытанные Вышеславцевым  «не могли не отразиться отрицательным образом на его учении, тем более что некоторые положения современной ему философии и психологии принимались им без необходимой критической оценки. Специальную проблему представляет истолкование Вышеславцевым христианства, Священного писания и христианского богословия, некорректное употребление богословской терминологии, подмена богословской проблематики философской, а в некоторых случаях и естественнонаучной» [3, с. 117].

Подчеркну, что если принять интерпретацию, предложенную Казаряном, то вслед за ним следует продолжить поиск в философии Вышеславцева слабых мест. В замысел моей статьи не входит сравнительный анализ предложенных конфликтующих интерпретаций одного и того же предмета. В целях обозначения своей позиции, ограничусь заявлением о солидарности с позицией Казаряна в целом. Скромный замысел статьи заключается в том, чтобы высказать несколько соображений – возможно схематичных и небесспорных – относительно слабых мест антропологической концепции Вышеславцева. Помня о замысле её автора «развернуть во всей полноте» концепцию ап. Павла. Как религиозный философ, верный православию, Вышеславцев сделал важное замечание, что для него концепция ап. Павла является «точкой отправления святоотеческой антропологии» [4, с. 283].

Вряд кто-то будет оспаривать правомерность такого подхода. Проблема в том, как нам относиться к этим словам религиозного философа: как к декларации о намерениях или как к глубоко продуманной позиции? Возникновение моего замысла стимулировало предположение В. Сапова о том, что «Будучи по самой своей сути «светским» мыслителем, Вышеславцев, по-видимому, преднамеренно (курсив мой: В.К.) не поднимает вопрос о том, как его концепция «преображенного Эроса» сочетается с религиозной христианской догматикой (в частности православной)» [5, с. 10]. Трудно переоценить значение данного предположения для анализа философской антропологии Вышеславцева. Поскольку из него вытекает следствие о том, что новая этика «преображенного Эроса» стала в результате такой позиции Вышеславцева, по сути дела, независимой от церковной догматики и церковного законодательства.

Если его принять, то становится вполне понятной настоятельная необходимость осмысления в полном объеме и значении следующего обстоятельства философско-методологического характера. Предлагая свою интерпретацию христианской антропологии ап. Павла, а также её развернутую версию, Вышеславцев как философ, решающий задачи религиозного характера (обожения, греха и др.), широко использовал научные открытия современного ему психоанализа. Он пытался обосновать свой подход тем обстоятельством, что «Подсознание есть понятие наших дней. Прежнее понятие души исчерпывалось сознанием, тем, что лежит в светлом поле переживания, что сознается. Подсознательные влечения ап. Павел не мог назвать «душою», потому что они инстинктивны, бессознательны, не лежат в светлом поле сознания; он предлагает их назвать «плотью» ввиду их связи с чувственностью и органами чувства. Можно доказать, что «плоть» здесь означает особую, третью ступень человеческого существа, соответствующего «подсознанию», с его чувственно-пожелательной, эротически-тендирующей природой, нащупанной и угаданной Фрейдом» [6, с. 43].

Однако рискну предположить, что за осознанным мотивом выбора психологии подсознания скрывался неосознанный, главный мотив. Каким же он был? Понимая всю сложность поставленного вопроса, и, несколько забегая вперед, всё же отвечу на него.   Вышеславцев сделал выбор в пользу открытий психоанализа, поскольку, если так можно выразиться «по гамбургскому счету», он не верил в решение религиозных задач на путях догматики и аскетики. Иными словами, он сомневался в обожении человека силой догматики и аскетики.

Как известно, открытия психоанализа были включены в рамки научной антропологии, продвинув её понимание природы человека. На мой взгляд, любой религиозный философ на месте Вышеславцева был просто обязан высказать свою позицию по общему вопросу о границе, отделяющей религию от науки.  Однако Вышеславцев не стал обсуждать принципиальных вопросов о том, возможно ли в принципе согласование автономной научной антропологии и христианской антропологии и если возможно, то каковы те конкретные условия, которые являются приемлемыми как для религии, так и для науки. Вполне понятно, что религия не может отказаться от принципиальных положений догматики и аскетики, а наука не может считать свои нормы и правила поиска истины случайными.

Высказывания Вышеславцева, сделанные по различным поводам, не оставляют сомнений в том, что он исходил из предпосылки возможности согласования такого рода, но не считал нужным серьезное обсуждение философско-методологического вопроса о его способе.

В целях пояснения последнего тезиса, сделаю небольшое отступление. Представим себе современного религиозного философа, признавшего для себя необходимым в целях решения поставленных задач обратиться за помощью к психологической науке. Как он должен относиться к результатам её поиска? Вполне понятно, что поскольку эти результаты индифферентны по отношению к его личной вере, то он не должен их предвзято интерпретировать в перспективе своей веры.  Таково условие согласования автономной психологической науки, со своими нормами и правилами, и религии верующим философом.

Вышеславцев же, напротив, предвзято интерпретирует результаты психологической науки  в перспективе своей веры. Яркой иллюстрацией является его интерпретация феномена внушения, открытого психологией. По мысли Вышеславцева внушение является антропологической категорией, объемлющей всю сферу человеческой жизни, «ибо оно есть воздействие на сознание, через посредство подсознания» [6, с. 77]. Различая такие виды внушения, как познавательное, этическое и религиозное, Вышеславцев рассматривает религию «как высший и суверенный источник внушения…» [6, с.77]. Анализируя  соотношение внушения «в практике великих религий», и внушения, теоретически открытого психологией, он делает следующий вывод: «Все религии мира обладают разработанными методами внушения, умеющими обращаться с индивидуальным и коллективным подсознанием. Все современные открытия светской науки в этой «новой» области фиксируют только то, что опытно применялось в практике великих религий» [6, с. 77-78].

Интерпретация  религиозного философа позиции, занимаемой Отцами Церкви по вышеназванным вопросам, также сомнительна. Вышеславцев утверждает, что «Отцы Церкви всегда стояли на высоте науки своего времени; этот метод они завещали и нам: и мы должны стоять на высоте науки своего времени» [4, с. 284].

Как для историков Церкви, так и для историков науки этот тезис нуждается в разъяснении. Так, например, трудно найти приемлемый для Церкви выход из следующей познавательной ситуации.  Во все времена Отцы Церкви включали в христианскую антропологию миф о грехопадении. Если же искать, подобно Вышеславцеву, объяснение феномена греха в области подсознания, открытой научной психологией, то миф о грехопадении оказывается попросту не нужным.

Сформулирую рабочую гипотезу. Отказ Вышеславцева серьезно обсуждать вопрос о способе согласования его философской антропологии с христианской антропологией ап. Павла и святоотеческой антропологией, явился главной причиной, породившей слабые места в его философской антропологии. Вопреки собственным намерениям, Вышеславцев в действительности не развёртывает христианскую концепцию ап. Павла, а создает точки разрыва с ней. Аналогично он действует и по отношению к святоотеческой антропологии, получая аналогичный результат. Обнаружение такого рода точек разрыва дает основание для того, чтобы сегодня весьма критично оценивать воплощение замысла Вышеславцева.

Философски осмысливая религиозную тему закона и благодати, Вышеславцев произвольно перенёс вопрос о спасении и благодати из плоскости религиозной христианской догматики и аскетики в плоскость научной психологии подсознания и его сублимации. В результате такой процедуры из учения Церкви о грехопадении человека и его последствиях были изъяты некие пункты, без которых это учение утеряло важные смыслы. Такой была своеобразная цена, заплаченная Вышеславцевым за свою попытку. Вполне понятно, что сегодня эта цена может показаться неприемлемой.

Так, например, церковная догматика рассматривает Церковный Закон в качестве внешней по отношению к человеку силы, которая должна преобразовывать жизнь каждого христианина в соответствии со словом и жизнью Иисуса Христа. Подчеркну, что Церковный Закон занимает важное место в христианской антропологии. Поскольку именно он открывает грех человеку. Далее. В соответствии с Законом христианин должен жить до пришествия царствия Божьего. Его исполнение желательно, хотя и не достижимо в полноте.  Вышеславцев противопоставляет «подлинную сублимацию» закону «во всех смыслах». Следовательно, его этика сублимации направлена и против Церковного Закона. Одной из точек разрыва Вышеславцева с христианской антропологией является, предложенная им философско-религиозная трактовка Закона как преграды между людьми и преграды между Богом и человеком. Согласно религиозному философу «Закон» «преграждает путь в Царство Божие, он есть преграда между людьми и преграда между Богом и человеком» [4, с. 284].

Итак, воплощая замысел этики «преображенного Эроса», религиозный философ Б.П. Вышеславцев сделал попытку использования научной психологии подсознания в интересах религиозной философии.  Однако эта психология стала для философа способом ухода от проблем веры, в чем убеждает наличие слабых мест в его философской антропологии. Сделаю общий вывод: попытка Б.П. Вышеславцева синтеза философии, религии и науки оказалась неудачной, а его ошибки поучительными.