Содержание идей  подлинно человеческой культуры позволяет сделать некоторые выводы о ее началах,  носителе и механизме трансляции:

- Во-первых, она всегда имеет духовную, религиозную основу, на это в частности указывает и этимология слова (от лат. “cultus”).

- Во-вторых, она национальна, т.е. нет культуры «вообще». Религиозные смыслы всегда  находит преломление в мировидении этноса, нации, и сами преобразуют это мировидение. Процесс носит двунаправленный характер. «Культура есть явление органическое, – писал И.Ильин: она захватывает самую глубину человеческой души и слагается на путях живой таинственной целесообразности. Этим она отличается от цивилизации, которая может усваиваться внешне и поверхностно, и не требует все полноты душевного участия» [2,с.19]. Отсюда тезис о наличии у каждого народа особой национально-зарожденной, национально-выношенной и национально-выстраданной культуре.

- В-третьих,  важнейшим  механизмом передачи культуры выступает язык, в котором осуществляется синтез духовного и этнического, и виден неповторимый антропологический облик того или иного народа, его этническое мировидение.   Согласно В. фон Гумбольдту «каждый язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка» [3,с.80] Самобытное миросозерцание, заложенное в языке, воздействует на человека внутри и извне.  Язык обеспечивает единство народа в истории при смене поколений и общественно экономических формаций, объединяя его во времени, в географическом, социальном  и культурном пространстве. Он в той или иной степени способствует либо препятствует раскрытию содержания определенной духовной  традиции. Существует множество примеров «непереводимости» конфессиональных текстов и сложности их адаптации в инокультурной среде. В секулярном обществе религиозные смыслы со временем могут трансформироваться, искажаться или изживаться, но ключевые концепты культуры, тексты и символы продолжают существовать, сохраняясь в языке, играя значительную роль в индивидуальном и общественном сознании, формировании национального менталитета.

Важнейшей детерминантой  русского менталитета и русской культуры  стало восточное христианство, в корне преобразовавшее антропологический облик  народа варварского, кочующего, гордящегося оружием  (см. описание нашествия Аскольда и Дира на Константинополь патриархом Фотием   [4,с.87]).    Значимость событий конца Х века для судеб русского этноса трудно переоценить. С религиозной стороны Крещение Руси было отрывом от прежней языческой традиции, по мнению В.С.Соловьева «национальным самоотречением» [5,с.566], не синтезом, как часто пишут, лучшего, что было в славянском язычестве, с христианством, а религиозным переворотом, отвержением нехристианского религиозно-культурного наследия. Западное христианство избрало в силу ряда причин как раз путь восприятия нехристианских религиозно-культурных традиций.

Принятие Русью христианства хронологически и логически связано со становлением церковно-славянского языка как языка русской культуры. Современный русский литературный язык сохранил тесную родственную и духовную связь со славянским и остается  единственным преемником общеславянской литературной традиции, модернизированной и обрусевшей формой церковнославянского языка. Последний изначально создавался как язык конфессиональный, органически пригодный  для отражения в первую очередь христианской культуры, обладая готовыми номинативными средствами для выражения христианских понятий: для богословия – терминологией, для нарративных текстов – общеязыковой лексикой и словосочетаниями, получившими христианский компонент в семантике, для литургической поэзии – лексикой и словосочетаниями, способными стать основой тропов.  Унаследовав от греческого формальное совершенство,  славянский язык включал в себя  средства дискурса, обеспечивая дальнейшее развитие как изящной литературы, так и сложной научной, философской, религиозной мысли.

Весь лексикон славянского языка организован вокруг человека, творения Божьего, созданного по образу и подобию Его.  Словообразование памятников древнерусской письменности свидетельствует о стремлении к возвышенному личностному идеалу, а в нем и идеалу национальному [6,с.26]. Доброта, особенно способность делать добро людям (благодетель, благосотворити, добродеян, ублажити); щедрость (подадитель, давец, датель, богат ‘щедрый’ – интересно, что слово богат проливает свет на восприятие богатства как дара от Бога, а  потому богатый человек по определению должен быть щедрым; дарити, подавати, раздавати и др.), способность прийти людям на помощь (добропомощница, поспешник, содействовати, спомогати, поспешати ‘помогать’); миролюбие и кротость (кротолюбец, миротворец, безлобен, умален, смирити ся, укротети ся); бедность и нестяжание (безмездник, беден, убог, окаянен ‘бедный, обездоленный’, обнищати, оубожати ‘обеднеть, обнищать’); гостеприимство (странноприимец, любостарнен ‘гостеприимный, принимающий странников’, гостити ‘угощать’). И хотя памятники древнерусской литературы (Евангелия,  поучения Святых Отцов, монашеские правила, жития святых, летописи) имеют в основной своей массе  религиозное, учительное  содержание, т.е. представляют человеческий образ в значительной степени более догматический, чем стихийный и живой,  они дают яркое представление о личностном и национальном идеале, об иерархии и направленности в организации концептосферы русской культуры.

В поисках национальной идеи «неославянофильская» полемика последних лет неоднократно опиралась на этот идеальный образ, забывая именно о его «догматичности» и прибегая к известной мифологизации. Однако это не отменяет факта многовековой истории функционирования и существования до настоящего времени ядра смыслового пространства русской культуры, заданного некогда языком евангельским и житийным.

Поскольку концепты культуры поддерживают целостность смыслов в культурно-историческом пространстве, устойчивость к изменениям является их важной характеристикой.  Тем не менее, языковое сознание народа подвержено эволюции во времени, и особенно в кризисные периоды истории. Революционные потрясения ХХ в. не могли не коснуться языковой картины мира русского этноса. Изменения культурной парадигмы, разрушение традиционных верований неминуемым образом отражаются  в языке, порождая ситуацию конфликта, основное бремя которого переносится на языковую личность.   Любая революция несет с собой формирование нового языкового кода. Причем, чем радикальнее эти изменения, тем  более жесткими  являются формы борьбы в сфере культуры и языка:  обязательное забвение исторического опыта, навязывание обществу мифологизированных  схем истории, требование в ультимативной форме отказаться от текстов, не вписывающихся в эти схемы, эксперименты по созданию оруэлловского новояза.

Потенциально еще более опасным для концептосферы русской культуры представляется современный социокультурный кризис, порождаемый целым скоплением факторов: ускорением процессов глобализации, агрессивным воздействием массовой культуры, бурным ростом информационных технологий, индивидуализма, острыми миграционными процессами и затянувшимся кризисом системы российского образования.

В этих условиях актуальность приобретает исследование через феномены языка того, насколько меняется смысловое пространство русской культуры.  Следует выделить целый ряд факторов, которые могут оказывать воздействие именно на глубинную сферу, на «генетику культуры», ее значимые концепты.

Во-первых, важным фактором «инокультурного» воздействия  является постмодернизм, направленный на разрушение тех понятий и теорий, которыми определяется самосознание современной цивилизации, представляющий культуру в виде гигантского гипертекста, с тысячами источников и не имеющего единого смыслового ядра.  В таком «вики-мире» в качестве технологии культурного творчества предлагается перенесение предметов и символов из одного контекста в другой. Ключевые концепты культуры – жизнь, свобода, смерть, закон, грех, вера и др. в многочисленных случаях получают иное толкование и прочтение.   Для выявления различий в структурах, ассоциациях и оценках понятий необходимо прибегнуть к методам понятийного и интерпретативного анализа.

Во-вторых, важно выявить, меняется ли состав, иерархия и значимость значимых для русского языкового сознания концептов под влиянием ценностей западной культуры и цивилизации?  Какова вероятность включения значимых концептов, например,  американской культуры (свобода, справедливость, независимость, частная собственность, деньги, богатство, высокий жизненный уровень, машины, семья, демократия и др.) в обновленную ценностную иерархию, и как они будут коррелировать с русскими концептами, такими как  справедливость, правда, добро, судьба, воля и др.

При этом необходимо учесть  отличия одноименных концептов и их лингвокультурную специфику.  В отечественной философии не раз подчеркивалось то, что рационализм Запада воспринимает весь мир в категории вещи, стремится представить и мир, и вечные идеи и личность в виде схемы.  Важнейшие концепты западной и русской культур, при близости и внешней похожести, имеют различное содержание. Например, понимание «закона» как  юридического, формального, внешнего предписания является неотъемлемой составляющей общественного сознания западноевропейского культурного ареала с времен римского права до наших времен. Отсюда грех – нарушение юридического закона.   Для русского культурного и языкового сознания закон и грех тесно связаны с пониманием первого как закона внутреннего, существую­щего в виде нравственного императива  (подробнее см. [7]; [8]).  К аналогичному выводу приводит и сопоставительный семантический анализ важнейших  концептов.  Поэтому  такой оборот, как «поступать (судить) не по закону, а по сове­сти», естественный для русского, отсутствует в языках западноевропейских народов. А нарушение определенных формальных установлений – неуплата налогов, списывание на экзамене – для американца или немца  действия безнравственные, русским могут вообще не рассматриваться с точки зрения морали, т.к. граница между нравственным и безнравственным совершенно не совпадает с границей  между дозволенным и недозволенным.   «Преступление и наказание» Ф. М. Достоев­ского построено на противопоставлении двух законов: юридического и нравственного Раскольников совершает не просто преступление, нарушая закон несправедливого общества, но грех.  И обвинителем его является не государственная машина (Раскольникова невоз­можно обвинить «по закону»), а совесть.   Как видим, вариации даже между контактирующими и взаимосвязанными культурами могут быть значительными. Донос – явление, распространенное в любом обществе  – в сознании русского, в отличие от некоторых европейцев или американцев, полностью лишено  ореола «гражданского долга».  Тем не менее, правовая перестройка в российском обществе и экспансия западного «юридизма» в различные сферы жизни индивида и общества могут опосредованно влиять на содержания значимых концептов, деактуализируя некоторые признаки концепта, переводя их в разряд исторических и пассивных.  Для выявления скрытых смыслов концептов, не получивших прямого выражения в словарных дефинициях, необходимо изучение ассоциативных характеристик слов.

Здесь же представляет интерес анализ новых фактов, иллюстрирующих охранительную  и стабилизирующую функцию языка и его концептосферы, примеры того, как «язык традиции» является преградой для чужеродных культурных воздействий.

Третьим фактором, вносящим серьезный диссонанс в языковое сознание, становится восприятие понятий и ценностей, не только внешних, но и фундированных, в связи с развитием индивидуалистической и капиталистической этики. Язык, следуя общественным тенденциям,  идет по пути  приспособления к обществу потребления, к новой мифологии – сытого и счастливого  мира  с поставленным равенством между категориями «быть» и «иметь».

Целый ряд наблюдений уже свидетельствует о негативных процессах протекающих в сфере современного русского языка. При этом речь идет не об аномалиях в развитии его структуры, поскольку имевшие прежде место системные процессы и конструктивные явления  в основном продолжают развиваться в прежних параметрах, а о более глубоком конфликте. Довлеющая унифицированная цивилизация, сориентированная на «удавшиеся фантазии» не может удовлетворить духовные потребности человека, это становится причиной отчуждения и личностного кризиса.  Отказавшись от традиционных национальных источников смыслообразования, принимая искусственно конструируемые новые модели, человек испытывает чувство метафизической потерянности, о чем свидетельствует его язык. В связи с этим, на интересный феномен обратили внимание отечественные психиатры. По их наблюдением уже с 90-х гг. XX века в России возникла склонность к употреблению «психиатрической» лексики вне зависимости от темы, будь то политика, экономика или житейские вопросы.  Достоянием обыденного сознания становятся психиатрические квалификации, что указывает на потерю привычной системы координат, искаженное восприятие действительности [9,с.55]. Восстановление системы координат, пространства смыслов культуры – необходимое условие обретения и сохранение личностью и народом самоидентичности, служащей предпосылкой свободы.

В результате содержательного анализа культурно значимых понятий хронологически разделенных периодов выявятся уровень расхождения между архаической и семантической системой языка и ее актуальной ментальной моделью и динамика изменений смыслового пространства русской культуры.

Акцент на проблемах человека характерен  для современной философии, именно поэтому ее развитие  в последнем столетии происходит под знаком языка. Человек ищет новые средства постижения своей духовной сущности и окружающего мира и одно из важнейших средств такого познания он находит в языке, а точнее – в языках. «Путь к осмыслению феномена человека лежит не через естественные науки, а через естественные языки» [2, с.324].  Исследование естественных языков не может ограничиваться их формально-логической стороной, но открывает перед изучающим уникальные комплексы образов мира.

Ключевые слова естественных языков сами дают подсказку и символическое указание на решение глубинных философских вопросов. Во-первых, фундаментальной проблемы, сформулированной еще в рамках традиционной и классической парадигмы философии языка – вопроса о соотношении языка и мышления, слова и мысли, слова и духа. Язык сам является свидетелем тесной связи этих понятий  в древнейших словах, нередко  со слитными синкретическими значениями: «говорить, спрашивать, отвечать», «сообщать, знать, понимать, думать», «сказанное, речь, слово». Во многих языках мира слова со значениями «говорить» и «думать» восходят к общему корню [3, с.273]. Так, древняя индоевропейская традиция  отождест­вляет способность ‘говорения’, ‘дара речи’  с ‘разумностью’. «Такое заключение можно вывести из факта эти­мологической соотнесенности в разных индоевропейских диалектах лек­семы со значением ‘говорить’ и лексем со значением ‘думать’, ‘мыслить’, ‘помнить’: ср. хет. mem(m)a- ‘говорить’, memiia- ‘слово’, ‘дело’, ‘настро­ение’, ‘состояние души’… др.-рус. менити ‘говорить’, лит. minti ‘звать’, ‘именовать’, ‘отга­дывать’, латыш. minet ‘упомянуть’, ‘назвать’, соотносимое этимологически с др.-инд. manyate ‘думает, греч. μιμνησχω -вспоминаю’, ‘обращаюсь мыслями’, μέμονα – ‘имею побуждение, желание’» [4, с.473]. Из готского слова doms «суждение», заимствованного в праславянский язык, произошли и русск. ‘дума’ и болг. ‘дума’ – «слово»; русск. ‘толк’ «признаваемый в чем разум, смысл» и толковать «объяснять смысл, значение; рассуждать, переговариваться, беседовать» [5, с.411-412].  Ср. тж. греч. λογος – «слово», и «смысл, понятие». Как пишет Хайдеггер, «согласно старинной дефиниции мы как раз те существа, которые обладают даром речи и у которых, стало быть, уже есть язык»; «человек есть ζωον λογον εχον «живое существо, обладающее логосом» (греч.), причем логос можно понять и как речь, язык» [6, с.259, 425]. Идея диалектического единства слова и мысли, берущая начало в античной философии, получила последующее развитие в византийском богословии и западной философской традиции, становясь связующим звеном между эпохами в развитии философского знания о языке и человеке.

Во-вторых, существует явное указание на семантическую двуплановость слова язык (как «язык» и «народ») в сознании целого ряда этносов,  связь языка с родовыми корнями, происхождением народа. Этот древний синкретизм значений известен языкам различных семей: индоевропейским, финно-угорским, языкам Африки. Действительно, на определенном этапе общественного развития присуща тесная взаимосвязь этнического и языкового принципов группировки населения, т.е. язык воспринимается как то, что объединяет народ, что отличает его от других народов.

Учитывая значительный интерес к  проблеме соотношения языкового и этнического сознания, разработку целого ряда смежных дисциплин с разнообразными методами и терминологией, следует вспомнить о двух основополагающих традициях, формирующих подходы к данному вопросу – европейской и отечественной.

Вопрос о соотношении языкового и этнического сознания длительное время находился на периферии философской мысли, и начало разработки проблематики с целью изучения антропологии, истории,  духовной жизни индивида и общества связывается с личностью В. фон Гумбольдта. На особенности его философско-лингвистической программы повлиял ряд факторов. Во-первых, время В. фон Гумбольдта – эпоха расцвета немецкой классической философии, когда на качественно новый уровень переходит теоретическое мышление. Следуя отчасти традициям философских грамматик, В. фон Гумбольдт использует новый, мощный теоретический философский аппарат. Во-вторых, его труды являются во многом реакцией на антиисторизм и механистическую концепцию языка XVII – XVIII вв.  Для Европы XVIII век  – век безраздельного господства историзма, и языкознание становится частью историзма. В-третьих, это противопоставленность логическому и универсалистскому направлениям, т.е. постулату «универсальных грамматик» об абсолютном соответствии речи натуральной логике мышления. В древнегреческой философии данные воззрения были представлены как «принцип доверия языку» в его обнаружении разума и доверия разуму его познании физического мира. Вопрос о том, как имя выражает сущность обозначаемого им предмета, задавался сторонниками теорий ‘фюсей’ и ‘тесей’, а позже стал предметом споров реалистов и номиналистов, и получил наиболее полное развитие в «Грамматике Пор-Рояля». Универсалистскому подходу было чуждо диалектическое осмысление развития грамматического строя языков, чужд принцип историзма.

В. фон Гумбольдт формирует качественно новые пути исследования, антропологический подход, утверждая, что «тщательное изучение языка должно включать в себя все, что философия и история связывают с внутренним миром человека» [7, с.377].  Язык следует рассматривать не только как средство общения. Как орудие мыслей и чувств народа язык превращается в цель в самом себе. Адекватное изучение языка возможно и должно происходить в тесной связи с: сознанием и мышлением человека; культурой, с которой он взаимодействует; духовной жизнью народа в целом.

В воззрениях В. фон Гумбольдта запечатлен его опыт полиглота, изучавшего множество языков, в том числе резко отличных от языков индоевропейской семьи. Он приходит к мнению, что язык и дух народа  тождественны. Различия между языками не сводятся просто к знаковым различиям,  а являются различными мировидениями. «В каждом языке заложено самобытное миросозерцание. Как отдельный звук встает между предметом и человеком, так весь язык в целом выступает между человеком и природой, воздействующей на него внутри и извне … И каждый язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка» [8, с.80]. Языки способны «схватывать в движении духа глубочайшее и тончайшее» [7, с.370].

Принимая во внимание тот факт, что особенности эпох и народов так тесно переплетены с языком, что иногда языкам незаслуженно приписывается полностью или частично то, что принадлежит эпохе и сохраняется лишь поневоле, а также роль отдельных писателей,  которые могут вследствие мощного порыва своего духа придать языку новый характер, В. фон Гумбольдт формулирует глубокие выводы об исконном характере языка:

1)Язык, обладая индивидуальностью, сохраняет ее, а реагирует на посторонние воздействия и допускает свободное использование лишь в рамках своего характера.

2)Индивид испытывает на себе обратное действие языка, усваивая все созданное народом в прошлом.

3)Невозможно определить точный момент возникновения языка у нации, т.к. пользуясь историческим методом, исследователь всегда попадает в середину причинно-следственного ряда, где язык уже находится в определенном состоянии развития.

4)Язык есть свидетельство уникального сплава исконно языкового характера и характера нации.

Своеобразие языков находит выражение в освоении ими различных видов духовной деятельности. У греков, обладавших развитым чувством языка, каждый поэтический жанр имел соответствующий языковой облик – отдельный диалект. «Здесь мы находим разительный пример силы языкового характера. Если же, например, переменить роли, представив себе эпическую поэзию на дорическом, а лирическую – на ионийском диалекте, то сразу можно почувствовать, что изменились не звуки, а дух и сущность» [7, с.374].

Из современников В. фон Гумбольдту в определенной степени созвучны работы И.Г.Гердера, рассматривавшего язык как выражение духовной жизни народа и полагавшего, что через изучение различий в языках можно проникнуть в историю человеческого рассудка и души. И.Г.Гердер выделял три «возраста» языка – молодость (язык поэзии, язык чувств), зрелость (язык художественной прозы, язык разума) и старость (язык с высокими требованиями к логической правильности и синтаксической упорядоченности).

Ф. фон Шлегель считал данные истории языков наиболее надёжными для истории народов. При этом флективные языки рассматривались ученым как эстетически совершенные, в особенности языки типа древнеиндийского, изначально выражающие самые сложные, но при этом необычайно ясные понятия и мысли.

Трактовка В. фон Гумбольдтом строя языка как содержательной детерминанты мировосприятия и миропонимания дает основание интерпретировать его концепцию как предвосхищение гипотезы лингвистической относительности Сепира-Уорфа.

Постулат В. фон Гумбольдта о языке как мировидении не раз был предметом для полемики.  К примеру,  в России,  где идеи философа были широко известны,  о своем несогласии с немецким языковедом и наивности взгляда на тождество языка и мышления заявляет Н.Г.Чернышевский.  Он видит причину заблуждений В. фон Гумбольдта в заимствовании идеи немецкой философии о мышлении как основной силе, производящей человеческий организм, приведшей основоположника философии языка к мысли, что «язык человека и его умственная жизнь – одно и то же. Что находится в умственной жизни человека, все выражается его языком; чего нет в языке, того нет в его умственной жизни. Человек, в сущности, мыслящая сила; организм человека есть проявление его мышления; поэтому вся звуковая деятельность органов человеческой речи тождественна с его мышлением; и если мы будем говорить об отдельном человеке, то должны сказать, что его индивидуальность и его язык совершенно совпадают. То же самое и о народе» [9, с.832]. По логике В. фон Гумбольдта, языки с более развитыми грамматическими формами, т.е. флектирующие,  дают возможность лучше мыслить. Согласно Н.Г.Чернышевскому, между языком и мышлением нет буквального тождества, т.к. слова не в силах охватить все содержание человеческих представлений и «гибок, богат и при всех своих несовершенствах прекрасен язык каждого народа, умственная жизнь которого достигла высокого развития» [9, с.848].

Немецкий философ действительно говорит о наличии истинно духовного лишь в языках, достигших достаточно высокой степени развития,  но справедливости ради следует заметить,  что о взаимосвязи языка и мышления, а также связанного с этим прогресса в области общественных отношений, нравственности, науки и искусства не раз высказывается достаточно осторожно. «В области самого мышления действие языка исключает всякую остановку в каком либо достигнутом пункте. Обнаружение истины, определение законов, в  которых обретает отчетливые границы духовное, не зависят от языка; но язык дает человеку предпосылку для развития внутренних сил; когда мы стремимся к бесконечному,  первое побуждение, отвагу и энергию на этом пути мы получаем от языка» [7, с.375].

Параллельная гумбольдианству, но при этом весьма самобытная, традиция осмысления проблематики языкового и этнического возникает в  России в середине XIX в. Ф.И.Буслаев, рассматривая язык и культуру как формы проявления народного духа, пытается изучать историю народа посредством языка: «Язык есть выражение не только мыслительности народной, но и всего быта, нравов и поверий, страны и истории народа. Единство языка с индивидуальностью человека составляет народность. Искрен­ние, глубочайшие ощущения внутреннего бытия своего человек может выразить только на родном языке. Внутренняя нераздельность языка и характера народа особенно явствует из отношения языка к народной образованности, которая есть не иное что, как непрестан­ное развитие духовной жизни, а вместе с тем и языка» [10, с.340].

Идея о том, что «язык собственность нераздельная целого народа», а дух народа полнее и вернее всего выражает себя в языке,  ложится в основу рассуждений И.И.Срезневского. «Народ и язык, – пишет И.И.Срезневский, – один без другого представлен быть не может. Оба вместе обусловливают иногда нераздельность свою в мысли одним названием: так и мы русские, вместе с другими славянами искони соединили в одном слове «язык» понятие о говоре народном с понятием о самом народе» [11, с.16]. Всякое изменение в языке носит закономерный характер: с изменением народа меняется и язык. Каждый язык обладает уникальной и присущей только ему одному формой, поэтому «народ, вполне сочувствуя формальной стройности языка своего, боится нарушить ее, бережет ее, как святыню» [11, с.19].

В лекциях по истории русской словесности С.П.Шевырев утверждает, что язык является первым признаком народности, внешним образом народа, дает возможность познания своей духовной сущности: «Русский народ обнаруживает в своей словесности две стороны: сильную народную самобытность, которая постоит за себя,  и обширную всечеловеческую восприимчивость, которая готова сочувствовать всему прекрасному в человечестве. Эти две стороны, проникая друг друга, обещают богатое развитие в будущем» [12, с.IV].

Наиболее полное раскрытие проблема связи языка и духа народа получает в работах славянофилов. Язык, согласно учению славянофилов (А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, К.С.Аксакова), есть форма воплощения самосознания народа. Познание и самосознание индивида обусловлено формой языка, который, в свою очередь, является выражением народного духа. А.С.Хомяков, изучая происхождение славянских племен, отмечает, что самобытная народная жизнь славян находит выражение в формах языка, а изменение уклада и быта народа приводят к изменениям в языке, и «речь, как самое покорное орудие мысли, как самая, так сказать, воплощенная мысль, более всего подвергается влиянию личности народов и их прихотливому произволу. Волнения жизни беспрестанно изменяют образ слова» [13,  с.318].

Выводы славянофилов имели историческую значимость (практический инструмент полемики с западниками), и в то же время сохраняют актуальность на сегодняшний день. Во-первых, они еще раз обращают внимание на семантическую двуплановость слова «язык» (для славянофилов слова «язык» и «народ» неразрывные синонимы, и, как следствие, по К.С.Аксакову, «филология открывает философию народа» [цит. по: 14, с.68]). Во-вторых, результаты наблюдений славянофилов находят подтверждение в современных исследованиях. Для изучения процессов этнического развития многие из историков и этнографов не довольствуются объективными признаками, такими, как компактность проживания, общность экономической жизни и т.д., а обращают внимание на наличие этнического самосознания и выраженности его в языке. Без изучения языкового символизма исследование принципов некоторой культуры будет неполным, если не сказать, непрофессиональным. Язык выступает в роли этнического маркера, указывая на уникальность народа и своеобразие его духовного опыта. В-третьих, язык становится важным мерилом основных этапов развития этноса.

Близкие славянофилам воззрения на природу языка и его роль в самосознании народа высказывает позитивистски настроенный А.А.Потебня. Развивая мысль В. фон Гумбольдта о том, что язык является основным способом мышления и познания, основатель харьковской лингвистической школы обращает внимание на деятельно-творческую сторону языка, отмечая, что «язык есть средство не выражать уже готовую мысль, а создавать ее, что он не отражение сложившегося миросозерцания, а слагающая его деятельность» [15, с.156]. Таким образом, язык органически участвует не только в формировании мировосприятия народа, но и в самом развертывании мысли: «Человек, говорящий на двух языках, переходя от одного к другому, изменяет вместе с тем характер и направление течения своей мысли, притом так, что усилие его воли лишь изменяет колею его мысли, а на дальнейшее течение ее влияет лишь посредственно. Это усилие может быть сравнено с тем, что делает стрелочник, переводящий поезд на другие рельсы» [Потебня 16, с.260]. А.А.Потебня настаивал на необходимости исследования языка в связи с историей народа, обращаясь к фольклору и художественным ценностям, достояниям национальной культуры. Он неоднократно употребляет понятия «народ» и «народность». Язык, согласно А.А.Потебне, есть порождение «народного духа» и одновременно источник самобытности народа («народности»).

Таким образом, идеи о соотношении языкового и этнического, взаимосвязи языка и духа народа, в западной и русской лингвофилософии можно рассматривать как взаимодополняющие. В западной мысли акцентируется роль языка как  образующего органа мысли, власть родного языка, а также влияние формы на освоении народами различных видов духовной деятельности. Значительную роль в трактовке языка играет историзм. Поэтому одна из главных задач изучения различий в языках – проникновение в историю человеческого разума и души. Русская философия также понимает язык как важнейший признака этноса и самую значительную форму проявления духа народа, отмечая, что человек может выразить искренние, глубочайшие ощущения своего внутреннего бытия только на родном языке, а также отмечают нераздельность языка и характера народа и закономерности изменений в языке. При этом отечественная традиция всегда характеризовалась стремлением к целостности познания, неразрывностью философских, научных и нравственно-эстетических форм мышления. Обе традиции предвосхищают лингвистический поворот философии в XX веке и возрождение интереса к антропологической тематике и проблемам человеческого духа и культуры.

Как известно, существенная идея лингвистической относительности – это мысль о том, что культура, через язык, влияет на наш способ мышления, в особенности, возможно, на нашу классификацию мира, познаваемого  в опыте. Последователи  лингвофилософии В. фон Гумбольдта и антропологических воззрений Ф.Боаса, американские лингвисты Э.Сепир и Б.Л.Уорф для обоснования своих взглядов привлекли большой фактический материал, полученный в результате изучения языка и культуры североамериканских индейцев. «Мы имеем  все основания полагать, – пишет Э.Сепир, – что языки являются по существу культурными хранилищами обширных и самодостаточных сетей психических процессов, которые нам еще предстоит точно определить… Процесс усвоения языка, в особенности приобретения ощущения формальной структуры языка, в значительной степени бессознателен и включает механизмы, которые о своей природе резко отличны и от чувственной, и от рациональной сферы» [1,с.255]. Э.Сепир утверждает, что было бы ошибочным полагать, что язык лишь побочное средство разрешения проблем общения и мышления. Модель “реального мира”, согласно Э.Сепиру,  в значительной степени бессознательно строится на основе языковых норм данной группы. «Мы видим, слышим и вообще воспринимаем окружающий мир именно так, а не иначе, главным образом благодаря тому, что наш выбор при его интерпретации предопределяется языковыми привычками нашего общества» [1,c.261].

Б.Л.Уорф в статье “О двух ошибочных воззрениях на речь и мышление, характеризующих систему естественной логики, и о том, как слова и обычаи влияют на мышление” останавливается на вопросе освоения мира через язык. Он называет системой естественной логики воззрения на мир, тесно связанные с речевыми навыками и приобретшими бессознательный, автоматический характер. Такие речевые навыки, «довольно трудно поддаются изменению и отнюдь не являются чем-то сугубо индивидуальным или хаотичным» [2,c.169], а имеют в своей основе эту дологическую систему. Поэтому неправильно думать, что речь лишь выражает уже сложившееся в основных чертах без помощи языка, а формирование мысли представляет собою самостоятельный процесс, который никак не связан с природой отдельных конкретных языков. Позиция Б.Л.Уорфа, когда он выражает несогласие с распространенным взглядом на грамматику языка как совокупность общепринятых традиционных правил, влияние которых на язык, однако, не столь значительно, как влияние рационального, или логического, мышления, совпадает с воззрениями В. фон Гумбольдта на постулаты универсальных грамматик. Согласно этой системе взглядов мысль отражает рациональное начало, свойственное всеми разумным людям независимо друг от друга или от конкретного языка, будь то китайский или язык чоктав, и зависящее не от грамматики, а от законов логики или мышления. Такое понимание навязывает языку законы чистого мышления, подчиняя его математической формуле и постулатам формальной логики. Принято считать различные языки параллельными способами  выражения одного и того же понятийного содержания, вследствие этого различающимися лишь незначительными, только внешне кажущимися важными, деталями [2,c.170].

Б.Л.Уорф усматривает в  “естественной логике” две ошибки. Во-первых, факты языка, будучи частью повседневного опыта говорящих  на данном языке, не подвергаются критическому анализу и проверке, поэтому говорящие склонны просто следовать за чисто грамматическими фактами собственного языка, нормальными для повседневного опыта в их семье языков, но не являющимися обязательными для всех языков, а тем более общей основой мышления. «Во-вторых, – продолжает Б.Л.Уорф, – естественная логика смешивает взаимопонимание говорящих, достигаемое путем использования языка, с осмысливанием того языкового процесса, при помощи которого достигается взаимопонимание, т.е. с областью, являющейся компетенцией презренного и с точки зрения естественной логики абсолютно бесполезного грамматиста» [2,c.172].

На вопрос, утверждает ли данная гипотеза, что грамматика языка определяет идеи и ограничивает диапазон умственной активности, Б.Л.Уорф, ссылаясь на современный опыт изучения  большого числа языков, отвечает, что нарушения универсальных закономерностей можно рассматривать как норму, а грамматику, основу языковой системы любого языка, «не просто как инструмент для воспроизведения мыслей, а считать ее детерминантой формирования мысли, программой и руководством мыслительной деятельности индивидуума, средством анализа его впечатлений и их синтеза» [2,с.174]. Мыслеформирующий процесс  является  частью грамматики того или иного языка и, подобно несхожести в грамматическом строе соответствующих языков, будет отличаться у разных народов в одних случаях незначительно, в иных – весьма существенно. Логический строй мышления определяется конкретным языком, и характер познания действительности зависит от языка, на котором мыслит познающий субъект.

По мысли Б.Л.Уорфа категоризация окружающего мира подсказывается нам родным языком, а не самоочевидностью категорий и типов. Сознание, и в первую очередь языковая система, хранящаяся в нашем сознании, организует калейдоскопический поток впечатлений в определенную систему. Правила систематизации и классификации предписаны и закреплено в системе моделей конкретного языка, а речевой коллектив является участником никем не сформулированного, лишь подразумеваемого, соглашения о такой систематизации и классификации [2, с.174].

Радикальные идеи языкового релятивизма вызвали бурную полемику в научном сообществе. Б.Л.Уорф подверг сомнению общепринятые в западной цивилизации философские и научные построения как возникшие под влиянием языковых норм. По его мнению, традиционная философия “западного мира” построена на двучленной формуле – форма плюс содержание. Сюда Б.Л.Уорф относит материализм, психофизический параллелизм, ньютоновскую физику, и в целом дуалистические взгляды на вселенную, т.е. все, подчиняющееся логике  практического здравого смысла человека западной культуры. Несмотря на то, что ряд ученых придерживаются монизма, холизм и релятивизма во взглядах на действительность, данные мировоззренческие принципы не укладываются в рамки “здравого смысла” среднего западного человека, и не потому, что их опровергает природа, но поскольку для разговора о них необходим  какой-то новый язык [2,с.159].

Хотя западный человек на основе “здравого смысла” будет настаивать на том, что ньютоновские пространства, время и материя ощущаются людьми интуитивно, этот взгляд ошибочен, т.к. они порождены культурой и языком, и из этих источников взяты  Ньютоном. Объективизированному западному восприятию времени, с его историчностью и регистрацией фактов, противопоставляется представление о времени индейцев хопи, тонкое, сложное и постоянно развивающееся, не дающее готового ответа на вопрос о конце одного события и начале другого. «Если считать, что все, что когда-либо произошло, продолжается и теперь, но обязательно в форме, отличной от той, которую дает память или запись, то станет ослабевать стремление к изучению прошлого. Настоящее  же не записывается, а рассматривается как “подготовка”. Наше же объективизированное время вызывает в представлении что-то вроде ленты или свитка, разделенного на равные отрезки, которые должны быть заполнены записями» [2, с.160].

На базе концепции лингвистической относительности Б.Л.Уорфом была разработана гипотетическая модель мира, в основе развития которой могла бы находиться не европейский рационально-логический дедуктивизм и линейная концепция необратимого времени индоевропейской языковой матрицы, а радикально иной языковой материал, что могло бы привести к принципиально иному типу мировой культуры.

Б.Л.Уорф проецирует западное понимание времени на связанную с ним комплексную экономическую систему и развитие науки. Допуская существование этой обширной системы при любом лингвистическом понимании времени, он находит в западной цивилизации особые лингвистические категории и нормы поведения, связывающие и ограничивающие ее. Анализ новых фактов, выходящих за рамки представлений, выработанных в пределах данной системы, установление связей с расширившимся миром происходит через попытки создания нового языка [2, с.161].

Гипотеза лингвистической относительности, таким образом, служит фундаментом для более широкой проблематики концептуального релятивизма. По мнению Т.Куна, последний может быть «глобальным» либо применяться к таким ограниченным областям, как этика, наука и т.д. Например, важнейшей характеристикой научных революций является изменение в нескольких таксономических категориях как необходимое условие для научных описаний и обобщений. Философ убежден, что в результате изменения будут скорректированы «не только критерии категоризации, но и способ распределения объектов и ситуаций среди ранее существовавших категорий. Поскольку такое перераспределение всегда затрагивает не одну, а несколько категорий и поскольку эти категории участвуют в определении друг друга, то изменения такого рода всегда носят всеобъемлющий характер» [3, с.30]. По мысли Т.Куна, природа самого языка является основой для холизма, поскольку «критерии категоризации фактически являются критериями применения имен этих категорий к миру» [3, с.30]..

Х.Путнам, дополняя мнение Т.Куна, описывает релятивизм в восприятии действительности, точно следуя уорфовской трактовке. По его мнению, объекты не существуют независимо от концептуальных схем, и мы разделяем мир на объекты, когда вводим ту или иную схему описания. Х.Путнам отвергает возможность существования описания независимо от всех концептуальных средств, «поскольку в философии и психологии убедительно показано, что в нашем опыте нет ничего, что не было бы “осквернено” концептуализацией» [4, с.81-82]

Идеи языкового релятивизма и понимания языкового характера познания мира содержательно реализуются в целом ряде философских направлений предыдущего века от неогумбольдианской “содержательной грамматики” Л.Вайсгербера, представляющего язык как “промежуточный мир” между объективной действительностью и сознанием, до своего предельного выражения в постмодернизме. Например, по мнению основателя философской герменевтики Х.Г.Гадамера, «языковой опыт мира абсолютен. Он возвышается над относительностью всех наших бытийных полаганий, поскольку охватывает собой всякое в-себе-бытие, в какой бы связи (отношении) оно не представало перед нами. Языковый характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего… а все то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка» [5, с.448].

Для К.-О.Апеля, язык априорен, а сущность  вещей заключена в употреблении языка, следуем ли мы Л.Витгенштейну, для которого она не столько в словоупотреблении, сколько в “глубинной грамматике”, определяющей a priori возможности словоупотребления; или В. фон Гумбольдту и Б.Л.Уорфу, связывающих сущностное понимание мира с различными “мировидениями”, соответствующих типам строя языков. К.-О.Апель указывает на трудности построения универсального понятийного аппарата, позволившего бы достичь консенсуса относительно вопросов значения и сущности: «Релятивистская тенденция этих вопросов, по-видимому, еще более усилится тем соображением, что и до сих пор предпринимавшиеся попытки синтактико-семантического конструирования языков в научных целях никоим образом не привели к построению lingua universalis sive philosophica (в том смысле, в каком его предвосхищал Лейбниц), но, скорее, к подтверждению принятия a priori возможного плюрализма “semantical frameworks” – “семантических каркасов”. Этому же, видимо, соответствует, в свою очередь, “конвенционализм” и “плюрализм теорий” в проблематике основоположений даже точных наук» [6, 255].

Влияние языкового релятивизма распространяется не только на понятийный аппарат естественных языков, но и находит актуальное прикладное применение, например, в компьютерном программировании. Так Ю.Мацумо́то, создатель компьютерного языка Ruby, в качестве одного из источников вдохновения для разработки Ruby прямо называет роман С.Дилани “Вавилон-17″, основанный на гипотезе Сепира-Уорфа [7]. По мнению К.Айверсона, создателя языка программирования APL, более развитая система условных знаков улучшает качество компьютерных алгоритмов [8]. А в работах П.Грэма, одного из наиболее влиятельных людей в сети Интернет, изучается  концептуальная иерархия компьютерных языков, где наиболее выразительные и сжатые языки занимают верхние позиции в иерархии. По мысли П.Грэма так называемый «парадокс Блаба» (так автор назвал гипотетический язык программирования средней сложности), позволяет сделать вывод, что разработчик, отдающий предпочтение одному конкретному языку программирования, будет знать, что он более мощен, чем другие, но не будет знать, что он менее мощен, чем все остальные. Для того, чтобы создать программу на определённом языке, надо думать на этом языке. Отсюда и вытекает парадокс: типичные программисты «довольны тем языком, который используют, потому, что этот язык определяет способ их программистского мышления» [9].

В заключение следует отметить, что противостояние релятивистов и сторонников генеративной грамматики Н.Хомского оказалось чрезвычайно продуктивным не только для лингвистических исследований, но оказало влияние на содержательное развитие философии, языкознания, психологии, семиотики, культурологии и др. наук. Выйдя за рамки теории, спор давно переместился в область экспериментальных проверок [10], анализа новых языковых данных [11] и психологических опытов [12].  Проводимые до настоящего времени эксперименты и наблюдения не в состоянии непротиворечиво объяснить все полученные результаты, хотя последние применимы к более узкому кругу фактов и согласуются с научной картиной мира. Конкуренция двух теоретических построений характеризует нормальный ход эволюции научной дисциплины, а для преодоления антиномической ситуации потребуется увеличение количества и качества экспериментальных проверок, что может привести к смещению равновесия между опытными обоснованиями противоборствующих теорий.

Унифицированная цивилизация за технологиями, западной модой и мн.др. скрывает от глаз особенности мировидения отдельного этноса. Во время аудиторного занятия в университете выяснилось, что расчет возраста корейских студенток  не совпадает с общепринятой международной системой, а базируется на системе традиционных верований восточноазиатского региона. Поэтому студентки обязательно называли как западный, так и корейский возраст. Дальнейшее знакомство со страной открывает уникальный синтез сверхсовременной цивилизации, располагающей тотальным  интернет доступом и интеллектуальным городом Сонгдо, и при этом достаточно жесткой традиционной общественной и семейной иерархии, использующей сложную систему обращений (ajossi, ajumma, agassi , sŏnbae, hyŏng, oppa, onni, nuna и др.) обязательно учитывающую возраст, пол и статус собеседников. Пренебрежение традиционной социальной ролью и нарушения кода общения могут создавать проблемы в первую очередь для носителей языка, но должны учитываться и в межкультурной коммуникации.

Правильная коммуникативная настройка предполагает знакомство со спецификой иноязычной культуры  и выбор правильных параметров общения. Согласно исследованиям Э.Холла [1],  для понимания происходящего и осуществления успешного межличностного общения различные культурные группы прибегают к коммуникативным системам, наполненным определенными имплицитными правилами. Типологическая классификация культурных групп может быть построена на их отношении к контексту, в рамках которого происходит то или иное культурное событие. Языковой код при отсутствии контекста является неполным, несовершенным, и трудности в осуществлении межкультурной коммуникации возникают из непонимания или недостаточного понимания контекста сообщения.

Представители индивидуалистических низкоконтекстуальных культур (германский, скандинавский, англо-американский ареалы) приветствуют вербальную, рациональную и эксплицитную коммуникацию, решение формализованных задач в заданные сроки, открыто выражают недовольство, делят свои личные отношения, работу и разнообразные сферы повседневной жизни на различные отсеки.

Высоконтекстуальные же культуры характеризуются  однородностью, стабильностью, длительностью, прочностью в межличностных отношениях и наличием множества скрытых правил и требований. Жители Средиземноморья, Юго-Восточной Азии, Ближнего Востока полагаются на  обширную информационную сеть, построенную на родственных, дружеских и профессиональных отношениях. Неязыковой контекст также включает поведение, реакции, внешний вид, иерархию и статус. В деловой сфере предусматривается консенсус, и акцент делается на построении отношений, а не на решении срочных задач. Представители культур с высоким контекстом, как правило, более сдержаны в эмоциях, избегают открытого выражение недовольства и конфликта и, избегают говорить «нет», привыкли к дипломатии и церемониалу

Пример, когда китайский студент по настоятельной просьбе преподавателя «согласился» сделать доклад на международной научно-практической конференции, проводимой университетом, а в итоге доклад так и не состоялся, как раз характеризует сбой в коммуникации между представителями двух типов культур – китайской (высококонтекстуальной) и русской (со значительно меньшим уровнем контекста). Известно также немало случаев, когда западные бизнесмены возвращались из восточноазиатского региона с твердым убеждением, что деловые договоренности достигнуты, не осознавая, что им сказали «нет». При этом неявная форма отказа должна была позволить другому участнику коммуникации сохранить лицо.

Коммуникативное поведение представителей восточноазиатской культуры в данных примерах с одной стороны ожидаемо и задано контекстом, а с другой стороны, следует понимать его причину. Историко-культурная и духовная традиция, в синтезе которой не последнюю роль играет конфуцианская этика, направляет усилия человека на поддержание гармоничного существования в обществе. В идеале подразумевается бесконфликтное общение с заботой о сохранении как  своего лица, так и лица другого участника коммуникации.  Для реализации этого, например, китайский ритуал общения требует не демонстрировать в обществе свои таланты и заслуги, принижать себя перед собеседником, напротив, воздавая ему необходимую дань уважения.  Как отмечает Т.В.Ивченко, «о себе следует говорить: “бесталанный”, о своем сочинении – “бессодержательное”, о своем мнении – “моя некомпетентность” или “глупость”. Если даришь кому-то свою книгу, следует ее надписать так: “прошу исправить”» [2].

В традиционной лингвистической культуре Китая издавна присутствовала  устойчивая оппозиция плохого и низкого «моего» и дорогого, значимого «Вашего». Говорящий называет себя xiǎorén – «человек низкого статуса, подлый», bǐ – «низкий, вульгарный» (bǐjiàn – мое скромное мнение, bǐrén  – Ваш покорный слуга), qiè «вор» (выражая мнение или извиняясь за то, что пришел без предупреждения). Пожилой мужчина вместо «я» может употребить lǎoxiǔ – старый и увядающий (гнилой), пожилая женщина – lǎoshēn – «старое тело». В обращении со старшими прилично назвать себя – wǎnshēng – «позже рожденный».

Напротив, относящееся к собеседнику сопровождается эпитетами guì – «дорогой, ценный»: guìxìng – «Ваша фамилия» (досл. «дорогая фамилия»), guìzǐnǚ – «Ваши дети», guìgōngsī – «Ваша фирма»,  guìguó – «Ваша страна», bǎo – сокровище, bǎojuàn – Ваша семья, bǎohào – Ваша фирма (магазин),  dà – большой, dàbǐ – -Ващ почерк (письмо)  (досл. большая кисть для письма), qián – стоящий впереди, qiánbèi (досл. поколение, стоящее впереди) – «Вы» к человеку старшему по возрасту или статусу (ср. заимствование в японский “сэмпай” с теми же иероглифами, или уже упомянутое корейское sŏnbae)  [3], [4].

«К человеку, которого вы приглашаете, надо обратиться со словами: “прошу посетить мое убогое жилище”. Что касается трапезы, то какой бы роскошной она ни была, гостю следует сообщить, что его, к сожалению, ждет “скромное угощение”. Когда же он, “удостоив вас своим посещением”, увидит заставленный едой стол… посетовать на то, что не удалось толком ничего приготовить» [2].

Следует со смирением принять похвалу: nǎli nǎli – не достоин Вашего комплимента (досл. «где? где?»), или bùgǎn, bùgǎndāng  с тем же значением (досл. «не осмелюсь (принять честь)»). «На вопрос: “справитесь ли вы с этой работой?” не следует отвечать утвердительно. К “лицу” вам будет что-то вроде: “я попробую, но не знаю, хватит ли на это моего скромного таланта”» [2].

Контекстуальные различия между культурами влияют на формирование национальной языковой картины мира и особенности концептуализации, включая наличие концептуальных лакун. Например, для японцев концепт «свободы», по предположению А.Вежбицкой, является культурно чуждым и «фактически не согласуется с такими ключевыми японскими ценностями, как «amae» (‘любящая зависимость’), enryo (‘неассертивность’), «on» (‘бесконечная обязанность по отношению к другим’) или «giri» (‘долг по отношению к другим’)» [5, с.254]. Поэтому для осуществления успешной коммуникации недостаточно знания собственно вербального кода и правил его применения. Требуется овладеть невербальными кодами культуры конкретного лингвокультурного сообщества, в т.ч. кодами не всегда доступными вербализации.

Взаимная заинтересованность проявляется в бизнесе как рост объема и ассортимента товарооборота, а в сфере образования: как увеличение количества  китайских студентов, приезжающих  по программам обмена. В процессе общения выявляются и специфические проблемы, причиной которых часто служит  взаимное недостаточное владение языком и невербальными кодами иноязычной культуры. В бизнесе это может привести к затягиванию переговоров, неоптимальным контрактным условиям, проблем с исполнением заключенных договоров. Обучающиеся же в университете китайские студенты могут испытывать дискомфорт при стремлении преподавателя ускорить процесс овладения иностранным (русским)  языком. Если охарактеризовать действия преподавателя словами известной китайской поговорки, он «тянет всходы, чтобы они быстрее росли» (bá miáo zhù zhǎng). Кроме того, для китайцев будущее «приходит», поэтому им некуда спешить, для прочих же народов оно «уходит», следовательно, они вынуждены торопиться. [1,с.90]. Также, особенно на начальной ступени обучения, неприемлемо вовлечение китайских студентов в виды взаимодействия, где либо подвергается сомнению ведущая роль преподавателя  в иерархической структуре обучения, либо может быть нанесен ущерб репутации других членов группы. Замешательство студентов могут вызвать привлечение их к обсуждению плана совместной работы, комментирование и оценка ответа однокурсников, предложение выступить на занятии в роли преподавателя и т.п.

Достижения эффективной коммуникации требует, прежде всего, знакомства с истоками, типологическими особенностями и спецификой китайской культуры. Согласно теории Э.Холла [2], китайская культура классифицируется как высококонтекстуальная. Ей свойственны однородность, стабильность, длительность, прочность в межличностных отношениях и наличие множества скрытых правил и требований. Как и другие жители Юго-Восточной Азии, китайцы полагаются на  обширную информационную сеть, построенную на родственных, дружеских и профессиональных отношениях. Они чувствительны к   иерархии и статусу, в общении привыкли к дипломатии и церемониалу.  Технология принятия бизнес решений подразумевает консенус, в отношении с деловыми партнерами в первую очередь важно построение отношений. В общении они стараются сдерживать эмоции, избегают конфликта или открытого выражение недовольства, избегают говорить «нет».

Ключевым фактором понимания коммуникативного поведения китайцев является знакомство с таким глубинным феноменом структур культурной психологии и базовой составляющей  концептосферы китайского языка как «концепт лица».  Исторически Поднебесной  были чужды идеи индивидуализма, и всячески подчеркивалась идея социальной и семейной иерархии. Каждый человек и каждая группа были вовлечены и поддерживали обширную сеть личных связей, создавая актив «социального доверия».  «Запятнавший лицо» лишался «социального доверия», что ставило под угрозу не только его средства к существованию, но и жизнь.

Хотя далеко не каждый современный китаец сможет дать рациональное объяснение этому феномену, по сей день забота о собственном лице и боязнь его «потерять» присутствует во всех сферах жизни  китайского общества.

Rén yaò liǎn, shù yaò pí – «лицо так же важно для человека, как кора для дерева», -  говорит древняя мудрость. В современном  китайском языке есть два основных слова, обозначающие «лицо»: miàn или miànzi – лицо как социальная репутация, и liǎn – лицо, в первую очередь, как часть тела, тоже с производными значениями репутации и престижа.

Лицом можно «обладать» – yǒu miànzi, yǒu liǎn (обладать репутацией, внушать уважение), его можно  «хранить» -  gù miànzi, , bǎoquán miànzi. «Не имеющий лица» (méi liǎn) пребывает «в смущении». О лице можно «заботиться» yào liǎn или «не заботиться» bùyào liǎn (быть бесстыжим), hòu liǎn, hòu liǎnpí (дерзким – досл. «с толстой кожей лица»), и в итоге  лицо «потерять» diū miànzi, shī miànzi,  diū liǎn, pāo liǎn. Можно «бороться» за его приобретение – zhēng miànzi, zhēng lian, и «сделать лицо» – zuò lian , т.е. приобрести репутацию.

В редком случае в конфликтной ситуации лицо могут «разорвать» sīpò liǎn (т.е. не щадить чувств), а фраза  fān liǎn bù rèn rén  («отвернул лицо и не узнал») символизирует конец дружеских отношений  [3], [4].

В современном китайском языке концепт «лицо», в частности, находит выражение в четырех категориях идиом: 1 – «сохранение своего лица», 2 – «усиление чужого лица», 3 – «неудачная попытка сохранить свое лицо» , 4 – «потеря лица другими людьми». Также, согласно наблюдениям К.И.Тертицкого, китайские исследователи выделяют такие варианты поведения, связанные с «лицом», как инициативная «продажа» лица (использование власти или имущества, чтобы оказывать благодеяния друзьям и родственникам), «накапливание запасов» «лица» (услуги вышестоящим в надежде через некоторое время получить ответное благодеяние), «обмен» «лицом» (оказание взаимных услуг с использованием служебного положения) [5, с.54]. Чрезвычайно важным для китайца  также является идея «предоставления лица» другому, т.н.  mài miànzi («продажа лица», создание репутации другого человека через услуги, выполняемые от его лица), причем от последнего ожидается постоянная благосклонность и сотрудничество. Забота носителя китайской ментальности о «лице» и «социальном доверии» должна обязательно учитываться при межкультурном общении.

Усилия, направленные на сохранение «лице», связаны со стремлением избегнуть межличностного конфликта, поддержанием социальной гармонии.  Забота о репутации другого человека, создание ему возможности «спасти лицо», т.н. mǎi miànzi («покупка лица»),  gěi liǎn, gěi miànzi («дарение, передача лица»), не просто  социальная норма. Каждый старается не затронуть «лицо» другого и в результате сохраняется «лицо» каждого. Не заботиться о чужом «лице» уже означает нанести определенный ущерб своему «лицу» [5, с.53]. Неслучайно на популярных китайских телевизионных конкурсах, например, на Hunan TV, в отличие от иностранных версий, нет жестко критикующих судей и обидных комментариев.  Организаторы прилагают все усилия, чтобы сохранить достоинство проигравших.  При разделении призового фонда не забывают занявших по западным стандартам «непризовые» места, т.е. исключается абсолютный проигрыш и сохраняется лицо [6].

Одним из важных механизмов реализации взаимного сохранения лица является китайский ритуал общения, требующий не демонстрировать в обществе свои таланты и заслуги, принижать себя перед собеседником, напротив, воздавая ему необходимую дань уважения.  Как отмечает Т.В.Ивченко, «о себе следует говорить: «бесталанный», о своем сочинении – «бессодержательное», о своем мнении – «моя некомпетентность» или «глупость». Если даришь кому-то свою книгу, следует ее надписать так: «прошу исправить» … На вопрос: «справитесь ли вы с этой работой?» не следует отвечать утвердительно. К «лицу» вам будет что-то вроде: «я попробую, но не знаю, хватит ли на это моего скромного таланта»» [7].

В традиционной лингвистической культуре Китая издавна присутствовала  устойчивая оппозиция плохого и низкого «моего» и дорогого, значимого «Вашего». Себя говорящий назовет  bǐ – «низкий, вульгарный» (bǐjiàn – мое скромное мнение, bǐrén  – Ваш покорный слуга), xiǎorén – «человек низкого статуса, подлый», и даже qiè «вор» (выражая свое незначительное  мнение или извиняясь за неожиданный визит). Свое жилище он определит как «убогое» – hánshè. Напротив, собеседника сопроводят эпитетами guì – «дорогой, ценный»: guìxìng – «Ваша фамилия» (досл. «дорогая фамилия»), guìzǐnǚ – «Ваши дети», guìgōngsī – «Ваша фирма», guìguó – «Ваша страна», bǎo – сокровище, bǎojuàn – Ваша семья, bǎohào – Ваша фирма (магазин), dà – большой, dàbǐ – -Ваш почерк (письмо)  (досл. большая кисть для письма).

Какой бы роскошной ни была трапеза в вашем «убогом жилище», «гостю следует сообщить, что его, к сожалению, ждет «скромное угощение». Когда же он, «удостоив вас своим посещением», увидит заставленный едой стол… посетовать на то, что не удалось толком ничего приготовить» [7].  Подобает со смирением принять похвалу: nǎli nǎli – не достоин Вашего комплимента (досл. «где? где?»), или bùgǎn, bùgǎndāng  с тем же значением (досл. «не осмелюсь (принять честь)»).

Следует  отметить, ряд западных авторов при рассмотрении китайского концепта «лицо» исповедует определенный «евроцентризм». Однако, попытка применения к нему теории лингвистической вежливости П.Брауна и С.Левинсона, вызывает критику ряда исследователей, как на Западе, так и Китае. Наиболее серьезные возражения относятся к трактовке понятия «социального лица» в рамках явно европейского понимания краеугольных категорий «вежливость» (politeness) и «угроза социальному лицу» (face threat) [8]. На разницу в различии речевых актов индивидуалистических культур и китайской обращает внимание Ю.Гу, также отмечая, что особенность китайского менталитета и китайских культурных традиций проявляется в том, что коренной китаец ассоциирует функцию вежливости с необходимостью быть сдержанным в монологической и диалогической речи [9]. А Л.Мао называет примитивным, с точки зрения китайцев, понимание П.Брауном и С.Левинсоном таких речевых актов, как комплименты, и подчеркивает их выгодность для обеих сторон коммуникации [10].

Китайцев неправильно выбранные представителем западной культуры параметры общения, нечувствительность к лицу собеседника, могут сбивать с толку, или вызывать у них неприятие.

Известны случаи, когда западные бизнесмены возвращались из Китая с уверенностью, что деловые договоренности достигнуты, не осознавая, что им отказали. Как объясняет Ц.Ван, китайская сторона предпринимает все меры для спасения лица собеседника, «бережет его чувства», до конца надеется, что он поймет намеки. Поведение же представителя низкоконтекстной культуры, пытающегося расставить все точки над «и» сейчас и за этим столом, и раздраженного уходом разговора от темы и «двусмысленностью», воспринимается китайцем как невежливое. Также китайский исследователь пытается показать контраст прямолинейности западной и недемонстративности китайской культур, сопоставив два рекламных образца. Слоган компании Nike Jiù qù zuò ba(“Just Do It”), по его мнению, диссонирует с традиционными ценностями, не способствует сохранению лица, а из-за многозначности смыслов в китайском языке граничит с непристойностью. Реклама  же Цзянь Нань Чунь, одного из легендарных алкогольных напитков Китая, максимально «приглушена» и избегает прямоты, используя традиционные символы (Táng shí – «династия Тан», Gōngtíng jiǔ – «дворцовое вино» и т.д.) [11].  Тем не менее, китайский автор выражает надежду на преодоление коммуникативных барьеров и успешную коммуникацию по мере того, как опыт межкультурного общения в глобальном мире становится более интенсивным, а также выдвигает тезис возможном восприятии со временем китайской культурой некоторых особенностей низкоконтекстуальных культур.