В истории России сам феномен сиротства в официальных документах фиксируется с ХII века – в «Поучении» Владимира Мономаха содержится настойчивый призыв заботиться о сиротах. Моральный императив, опирающийся на христианскую мораль, впоследствии из сферы личного долга пред Богом модифицируется в социально-политическую задачу попечения о «слабых». Сама государственная модель попечения оформляется ко второй половине ХVIII столетия: здесь запускается формат Воспитательного (детского) дома и апробируется форма патронатной семьи, и на содержание приемного ребенка начинают выделяться денежные средства[1]. За последние сто лет России пережила 3 волны сиротства как социального явления. В периоды Первой Мировой и гражданской войн (1 волна) и Великой Отечественной войны (2 волна) решающую роль в увеличении количества сирот, чаще полных, играл фактор гибели родителей, при незначительном числе социальных сирот. На современном этапе трансформации общества (конец XX – начало XXI вв. – 3 волна) утвердились прочные тенденции роста численности именно социальных сирот.

Для каждого этапа актуализации проблемы социального сиротства общество находило определенные механизмы разрешения. Первая волна выдвигает требование институционализации проблемы. Благодаря деятельности Н.К. Крупской и А.М. Коллонтай молодое советское государство взяло на себя воспитание и материальное обеспечение детей, оставшихся без попечения родителей. Идеологически эти меры были вызваны необходимостью высвобождения подрастающего поколения из-под влияния семейного уклада от «старорежимных порядков» и создания нового формата личности. Так возникает детский дом как форма государственного попечения о детях, признанная лучшей в 20-30 гг. ХХ столетия для организации помощи государства детям-сиротам. Проблема сиротства второй волны советским государством решалась за счет расширения школ-интернатов, в которых к середине 60-х гг. на государственном обеспечении находились дети из малообеспеченных семей (50 %), дети матерей-одиночек (25 %), дети родителей-инвалидов (10 %) и сироты (15 %) [2].  Но в 80-х годах идея воспитания детей в сиротских учреждениях подверглась серьезной критике, и школы-интернаты стали преобразовываться в детские дома. Возникли первые семейные детские дома, создававшиеся на базе обычной семьи [2]. Третья волна приходится на период радикальной социально-политической трансформации общественной системы, потребовавшей создания нового формата личности, сформировать который в государственной системе учреждений интернатного типа крайне сложно. Решение проблемы потребовало разработки целого комплекса мероприятий структурно-институционального и идеологического характера.

Социальное сиротство не является сугубо отечественное явлением. Однако картина распределения феномена свидетельствует о его концентрации преимущественно в странах, находящихся в процессе «догоняющей модернизации», с нестабильной социально-политической и экономической системами. Данную группу детей называют по-разному: «отказные дети», «казенные дети», «рожденные, чтобы быть покинутыми» и др. В Неаполе их характеризуют scugnizzo – веретено, постоянно находящиеся в движении; в Перу они получили статус pajaro frutero (фруктовая птичка), поскольку на рынках они предупреждают о появлении полицейских. В Руанде в отношении социальных сирот употребляется слово в saligoman (гадкий мальчишка, гаденыш), в Заире – moineaux (воробьи), в Камеруне социальные работники именуют их poussins (мелюзга), а полиция — moustiques (москиты). Так или иначе, в именовании данной группы отражается шаткий и неопределенный статус ее членов. Представители зарубежных государственных структур склонны к более осторожному подходу и в отношении именования данной группы пользуются эвфемизмами: например, «дети с ненормальным статусом» – в любом случае отмечается маргинализация социальных сирот и выпадение их из социальной структуры.

Факторы, детерминирующие феномен социального сиротства, можно обозначить блоками. Большинство исследователей в качестве ключевого блока обозначают социально-экономические [3; 4, с. 242], куда относятся такие моменты, как низкий уровень жизни и потребления в стране, а также жилищную проблему, безработицу или сверхзанятость взрослого населения и высокую интенсивность трудовой деятельности.

Следующий блок составляют факторы социально-психологического характера, определяющие специфику внутрисемейных отношений: снижение воспитательного потенциала родителей, бытовое насилие, пренебрежение нуждами ребенка. Нарушение детско-родительских отношений, пагубно сказывающихся на психологическом здоровье ребенка, формирует негативный детский опыт построения внутресемейных отношений, что, скорее, обречено транслироваться в дальнейшем [5]. Говоря об увеличении межпоколенной дистанции в семье постиндустриального общества, исследователи подразумевают именно недостаточность времени и внимания со стороны взрослых (замену их непосредственного участия в воспитании профессиональными кадрами в виде няней, гувернеров, репетиторов), в результате в детях развивается чувство одиночества, ощущение ненужности и миру в целом, и собственной семье. Однако традиционно в российском социуме отношения «родители-дети» также строились чрез посредников: в аристократических кругах в качестве таковых выступали чаще профессиональная гильдия воспитателей, в крестьянской среде непосредственное курирование детей осуществлялось …детьми – старшими братьями и сестрами. Родители в семьях означенных социальных слоев выполняли функцию наставников и учителей – отнюдь не хозяйственно-бытового характера – их более высокий социальный статус (возраст и функционал) маркировался обращением на «Вы». Тем самым выстраивалась органическая семейная, проецирующаяся на социум в целом, иерархичность: «социально-психологическая дистанция обеспечивала для детей ореол тайны вокруг взрослой (родительской) жизни и… безусловное уважение к родителям, непререкаемое послушание со стороны детей» [6, с. 21]. Купеческие и мещанские семьи в России, составляющие в свое время маргинальный тип межпоколенных отношений, положили начало нейтрализации дистантности – тенденции, активно продолженной после Октябрь 1917 года. Выведение из семейного оборота местоимения «Вы», минимизация физического и социального пространства совместного проживания демократизировало отношения «родители-дети», что существенного снизило статус и авторитет взрослого в семье.

Как видим, в качестве причин актуализации социального сиротства можно назвать и аксиологические – блок аспектов, охватывающий проблемы утраты традиционных ценностных ориентаций, утверждения новых образа и стиля жизни, усиление потребительской составляющей деятельности, что часто связывается с изменением функционала институтов, первоочередное значение которых способствовать освоению подрастающими поколениями традиционных культурных ценностей и социальных норм. В первую очередь это институты семьи и школы, воспитательная функция которых на сегодняшний день затемнена экономической, бытовой и информативной.

К социально-психологическому блоку вопросов относится и проблема трансформаций гендерных моделей и ролей, что ведет к увеличению числа аномального материнского поведения: формирование в женском поведении маскулинных черт таких, как властность, расчетливость, эмоциональная дистантность. Для носительницы означенных свойств это создает сложности в построении отношений с мужчинами, в создании семьи и воспитании ребенка[7]. Гендерные коллизии в современном обществе следует рассматривать шире, а именно как распад традиционных «женских» и «мужских» семейных линий, исконно нацеленных на различные виды и формы социальной деятельности, и как, следствие, актуализации в личностной природе особых черт. Размывание традиционных гендерных моделей имеет последствиями и нарушение гармонии межсемейных отношений, и существенные затруднения поло-ролевой идентичности детей и молодежи.

В качестве отдельно блока следует отметить спектр вопросов, касающихся проблемы социальной эксклюзии. Социальная исключенность означает дезинтеграцию общественной жизни и оттеснение отдельных сегментов социального бытия на периферию, выпадение их из «социальных сетей». Тема социальной эксклюзии очерчивает исключение групп и слоев из системы социальной безопасности, что подразумевает отсутствие доступа данных групп к важнейшим ресурсам, обеспечивающим поддержание адекватного человеческого существования. Неслучайно термин «социальная эксклюзия» впервые стал использоваться во второй половине ХХ века во Франции для обозначения социально незащищенных категорий населения[8]. Преодоление социальной эксклюзии требует и применения специальных инклюзивных мероприятий, и преобразования социокультурных практик, придания им гуманистического звучания. Анализ проблематики преодоления эксклюзии детей-сирот из центра общественной жизни приводит к осознанию необходимости разработки особой социально-политической идеологии для формирования действенной социальной политики[9].

Проблема эксклюзии детей-сирот имеет глубокие парадигмальные корни. Долгое время в гуманитаристике дети относились к «приглушенным» группам, при этом «исследования детства характеризовались не отсутствием интереса к детям, а именно так называемой «тишиной»: традиционный и модернистский аспекты социальной теории сосредотачивали внимание на практиках, основанием которых является рациональность, а дети в силу возрастных, психофизиологических особенностей как бы не подпадали под ракурс проблемы. Но с 60-х гг ХХ столетия социально-политические трансформации западного общества пробудили интерес к изучению «исключенных», «маргинальных», «слабых» общностей, что в итоге актуализировало внимание к детям как особой социальной группе. Однако до недавнего времени демографическая группа «дети» в социологической науке рассматривалась преимущественно функционально[10; 11, с. 34]: бытовало мнение, что социально и экономически данный период становления личности по сравнению со зрелостью менее значим.

В этой связи выделение детства в особую социальную группу осуществлялось формально: поскольку дети зависимы от мира взрослых, постольку являются объектом общественных отношений, а их личные интересы, фокусирующиеся на игровой деятельности, вращаются в приватной сфере. Одним из вариантов функционалистского подхода к детству является концепция Е.Болдинга, трактующего отношения взрослых и детей в рамках понятия общественного «класса», где неравенство  позиций закрепляется законодательно посредством дефиниции «несовершеннолетняя группа». Фактически, как отмечает Митрофанова С.Ю., это – правовые и парадигматические основания трактовки детства как социального меньшинства – протоколирует изолированность детства, исключенность данной группы из общественной жизни: за детьми закрепляется более низкий социальный статус, меньше прав и привилегий по сравнению с доминирующей группой – взрослые[11, с. 35].

В современной науке постепенно формируется иной подход, суть которого сводится к следующему: детство – временная структура и имеет переходный характер – полноценно, как и группа взрослые, включено в социальное пространство. Условия жизни детей в не меньшей степени зависят от экономической, политической обстановки, уровня развития культуры, как и взрослой части населения[12]. Отличительной особенностью группы детства – группы социально уязвимой – является формирование основ мировосприятия в рамках существующего социально-культурного и экономического контекста. Социально-психологические, экзистенциальные аспекты вхождения ребенка в мир, отсутствие механизмов корреляции и взвешенной оценки внешних условий жизни способны формировать конформистские установки личности на принятие собственного социального статуса как данности, что обуславливает высокую степень вероятности экспликации негативных нормативов детства на дальнейший жизненный сценарий.

Таким образом, в анализе причин социального сиротства явственно выделяются следующие уровни анализа проблемы: 1) индивидуальный уровень, представленный факторами, связанными с асоциальным поведением родителей (алкоголизм, наркомания, проявления насилия); 2) институциональный уровень, определяемый недостаточно эффективным функционированием институтов государства, семьи, образования, воспитания (отсутствие оформленной структуры ролей, неразвитость досуговой сферы, неразработанность социальной политики государства); 3) системный уровень, связанный с трансформацией ценностных ориентаций в культурном пространстве (нивелирование ценностей коллективизма, жертвенности, любви и т.д.).

С этой связи в любом обществе проблематика детства и разрешение вопросов о «ненужности», «оставленности» детей должна трактоваться как приоритетная и в теоретическом плане, и на уровне социальных практик, поскольку сохранение духовного и физического здоровья подрастающего поколения – залог возможности развития и гарант жизнеспособности социума как такового. Противоположные трактовки и подходы свидетельствуют о «нездоровье», нестроении общества, остро обозначая проблему безопасности его развития.

Означенная тенденция превалировала в публичных выступлениях церковных иерархов: богословы предпочитали описательный стиль. Данный стиль характеризовал еще язык проповедей и гимнов древней церкви, что предполагало широкое использование скрытых ссылок на образы и понятия, являющиеся в сознании верующих «живыми», т.е. действенным воплощением религиозной традиции. Текстам подобного стиля присуща строгость изложения, сообразная «смыслу и цели высказывания», такого рода тексты не сподвигают к рефлексии, а тем более к дискуссии – они фиксирует нечто, но не обосновывают, не доказывают позицию говорящего. Широкое использование описательного стиля православными богословами в конце ХХ столетия для аудитории, не имеющей «развитого религиозного чувства», обусловило тот факт, что общественность в большей степени воспринимала церковную позицию в наивно редукционистском ключе. Высказывания деятелей Церкви строились по принципу окончательного ранжирования ценностей в зависимости от отнесенности их к трансцендентному. Церковное сообщество как бы выносило приговор, отделяя истину от вольных или невольных заблуждений в дискурсе «стремящейся повзрослеть» российской общественности. Обилие денотативных суждений в речи религиозных деятелей снижало коммуникативную и информативную значимость их обращений. Это обстоятельство заставило деятелей Русской православной церкви искать новых перспективных путей во взаимоотношении с миром.

Однако использование богословами в этот период высказываний, характеризующихся однозначностью коннотаций, объясняется рядом объективных обстоятельств. Во-первых, на тот момент и властные структуры, и гражданское общество активно экспериментировали в выборе направления вектора развития страны и вели соответствующие дискуссии. Церковь еще только преодолевала последствия социокультурного гетто, в котором она существовала в советский период, и участия в дискуссиях подобного рода открывали перед ней перспективы вхождения в формирующееся российское публичное пространство. Но артикуляция позиции Церкви относительно целого круга вопросов, по причине отсутствия взвешенной социальной доктрины и достаточного опыта публичности, оказывалась недостаточно четкой; случалось, что по одной проблеме гражданскому обществу богословами в качестве ответа преподносились диаметрально противоположные варианты ответа. Во-вторых, церковная организация в 1990-х гг. еще не успела окрепнуть в должной мере: ощущалась явная нехватка квалифицированных богословских кадров различного уровня, разногласия внутри самой структуры очерчивали тему возможного раскола, что дополнялось не просто усилением консервативного течения в лоне церкви, но и формированием агрессивной фундаменталистской религиозности. И третий момент, на который стоит обратить внимание: отношения российского государства в первой половине 1990-х гг. с религиозными организациями строились на основании сепаратистских принципов, т.е. не выделялось «традиционных», находящихся под государственной «опекой» конфессий. В результате чего православие юридически уравнивалось в правах с другими вероисповеданиями.

В такой обстановке логично было бы ожидать от церковного сообщества во взаимоотношениях с внешним миром конструирования модели открытости «в открытой культуре», – той модели, которая активно используется западными православными богословами [1, с.30]. Создание указанной модели предполагает переход от описательного стиля к коммуникативному, что влечет за собой перевод основополагающих догматических положений на язык, который понятен человеку секулярной культуры, далекому от христианской традиции. Тексты коммуникативного стиля имеют своей целью не констатацию фактов (например, греховность человеческой природы), а их объяснение (в результате чего человеческое сознание оказалось на таком уровне развития, почему оно «затемнено»/«больно» и почему не способно организовать адекватные взаимоотношения на разных уровнях бытия, а также гармонично выстроить социальное пространство). Подобные тексты носят открытый характер, в отличие от закрытых текстов описательного стиля, знакомят с определенным/иным миропониманием. Использование коммуникативного стиля означает декларирование готовности вступления в диалог и с неверующими, и с представителями других вероисповеданий. Модель открытости оценивается перспективной для религиозных организаций в поиске тактических путей вхождения в публичное пространство и получения минимального опыта ведения гражданского диалога, более того она соответствует принципам функционирования демократического общества. Но диалоговая парадигма предполагает координирование позиций общающихся, что для религиозных организаций ставит проблему сохранения идентичности.

С началом нового столетия перед церковным сообществом проблема выбора модели отношений с миром обозначилась еще острее. В ситуации, когда государство и общественность, выразили желание отказаться от сепарационного принципа отношений с религиозными организациями, у православных деятелей появилась надежда на реконструкцию интеграционной модели, при которой властные и общественные структуры тесным образом взаимодействуют с Русским православием. Это во многом определило то, что высказывания богословов стали, с одной стороны, более взвешенными, а с другой – и более категоричными. На сегодняшний день церковные деятели избегают универсалистских схем аналитики общественных явлений. Московский патриархат, достаточно успешно разрешив проблему кадрового состава и укрепления собственных позиций в обществе, явно придерживается убеждения, что реализация веры Откровения через сферу культуры в постсекулярном либерально-демократическом мире не означает ратификации толерантности. Таким образом, модель «открытости» не стала для отечественных православных богословов приоритетной и была заменена на проект  интолерантности.

Во многом утверждение и развитие данной линии в очередной раз имело объективный характер. Дело в том, что функционирование либерально-демократической культуры характеризуется двумя принципиальными моментами: первое – универсалистский смысл подтачивает и размывает четкие критерии оценки процессов. И второе: за аргументацией в пользу всеобщего и универсального действия демократии и прав человека, могут стоять не только задачи сохранения гражданского мира и утверждения основ общественного консенсуса, но и претензии господствующей культуры на власть. Относительно последнего, действительно, следует признать тот факт, что современная постсекулярная культура принципиально признает за религиозными организациями возможность публичного озвучивания суждений в гражданско-политических дискуссиях, но без участия в институционализированных процессах принятия решений. [2] Правда, участие, как формальное, так и неформальное, в общественной коммуникации все-таки не исключает вероятности влияния религии на общественное мнение, но сказать, что это открывает широкое поле возможности по христианизации различных сторон жизни, что собственно является задачей Церкви, – нельзя. Очерченные перспективы православие, идентифицирующее себя с основами русской государственности и культуры, иначе как ничтожными расценивать не может и предлагает более активную и радикальную позицию.

Протоиерей В. Чаплин, руководитель Синодального отдела по взаимодействию Церкви и общества, тенденцию по активизации деятельности Церкви в социально-культурном пространстве выразил следующим образом: евангельские и апостольские идеалы общности, «единодушия, отказа от соперничества» воспринимаются православными буквально, что определяет их стремление перенести подобные ценности на жизнь. При этом протоирей подчеркивает: неважно, составляют ли православные нацию в целом или они являются меньшинством в обществе. Принципиальным моментом богослов расценивает то обстоятельство, что православные оставляют за собой право на организацию определенного социального порядка, т.е. сохранения аутентичного пространства [3]. Следовательно, верующие не только позиционируют себя как буквально трактующих христианские нормы, но и как последовательно приводящих свою жизнь в соответствие с религиозными идеалами. И если для гражданской общественности православное мировоззрение и основанная на этом ценностная парадигма расцениваются как один из возможных ракурсов в дискуссии, дополнительная точка зрения, которую «желательно бы принять во внимание», то для самих верующих – это жизненная позиция, четко организованная и неподлежащая пересмотру. В этом случае православные мыслители исходят из положения, согласно которому религиозная истина изменяет жизнь, и артикуляция этих положений никоим образом не должна зависеть от исторических обстоятельств и «философских обоснований». В свете выше озвученного напрашивается вывод. Поскольку развитие либерально-демократической культуры возможно при условии достаточной степени раскрытия гражданско-политической системы, что позволяет войти в нее на равноправных началах разнообразным субкультурам; и входящие субкультуры либерализируются и раскрываются изнутри, – то вхождение в пространство демократии для православия оказывается чрезвычайно проблемным и в силу субъективных факторов.

Однако, следует признать, практически на всем пространстве западной культуры во взаимодействии общественно-политических сил и религиозных организаций ситуация не характеризуется последовательной подлинной открытости самой демократической системы со стороны светских субъектов. И Россия здесь не исключение. Несмотря на некоторые успехи на путях вхождения религии в культуру, православие, как и другие традиционные конфессии, ощущает давление лаицистской позиции, сводящей веру к приватной зоне. Надежды православных иерархов на христианизацию большей части страны, а, следовательно, и вовлечение церковной организации в максимальное число сфер общественной жизни, по большому счету, не оправдались, и программа вхождения церкви в общество при содействии государства преимущественно была сведена к деятельности по укреплению национально-политической идентичности россиян. В этих условиях, исходя из догматических оснований и стратегического видения ситуации, церковные деятели попытались взвешенно оценить достоинство бытия в демократических условиях. С одной стороны, ими было признано, что либерализация прав и свобод предоставила православию «огромное пространство для проповеди». В этой связи описательное богословие было успешно дополнено и смягчено элементами коммуникативного стиля, что позволило привлечь дополнительное внимание широкой массы общественности к деятельности Московского патриархата. Попутно, однако, стоит отметить, что социально-политическая либерализация повлекла обратный процесс внутри церковной структуры. При жизни патриарха Алексия II произошло значительное усиление вертикального вектора, что в свою очередь привело к монополизации власти в руках епископата [4]. С другой стороны, принципы организации демократической модели государства и общества стали объектом критики богословов. Более того, их заявления содержат утверждения, что во многом именно благодаря деятельности духовенства и рядовых верующих – носителей православной традиции, российские граждане стали критичнее относиться к демократическому строю.

В определенно смысле огрехи в осуществлении демократической модели  дали, грубо говоря, православию «фору» в российской публичной сфере. Во-первых, размытость универсальных принципов только подчеркнула четкость церковной позиции, что частично объясняет ограниченное использование коммуникативного богословия. Во-вторых, предметом дискуссий стала гражданская проблемная зона – либеральные права и свободы, где православие сумело предложить светскому сознанию актуальный безаналоговый для российского социально-правового пространства проект «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека».

Эти положения в очередной раз поставили вопрос о действии так называемого закона монотеистической религии, основополагающий тезис которого сводится к следующему: «чем выше форма религии, тем больше угроза для толерантности»[, с.103]. Формирование христианского дискурса в российской публичной сфере – когда Церковь не «утонула» в «плюралистических водах» либеральной демократии [1, с. 105] – осуществлялось в условиях низкой степени либерализации. Сохранение четкости критериев и критическое отношение к языку перевода фундаментальных понятий веры, постепенное утверждение проекта интолерантности, позволили сохранить  внутренний порядок церковного организма и выработать принципы для активного позиционирования православного миропонимания вовне.

Сегодня же проблема пол все чаще становится предметом анализа исследователей и богословов, работающих в рамках православной традиции. Так, диакон Андрей Кураев часто касается тайны пола в православии, священник Владимир Шмалий поднимает вопрос о логике половой дифференциации в свете христианской антропологии, протоиерей Николай Балашов рассматривает вопрос этики пола, Владимир Лейгода, Игорь Петровский, Александр Ткаченко и другие касаются целого круга вопросов отношений между мужчиной и женщиной. Итогом наработок стали тезисы по проблеме пола, зафиксированные в фундаментальном документе «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви».

Отметим, что в богословской среде, тем не менее, существуют различные точки зрения на проблему пола. Принципиально можно выделить три подхода к пониманию проблемы:

1)крайний патриархат: женщина рассматривается только как помощница мужчины, которая не может не претендовать на власть над мужчиной, и по естественным причинам имеет существенные ограничения в познавательной деятельности. К данному подходу можно отнести архимандрита Алипия (Воронова), К.П. Победоносцева и др.;

2)подход вседозволенности (говоря мирским языком эгалитаризм): женщина является равночестной мужчине, разность пола осуществляет обогащение личностного бытия, составляет полноту человеческого счастья. Приверженцами данного подхода можно назвать протодиакона Андрея Кураева, Игоря Петровского;

3)«срединный» подход: женщина и мужчина являются равными между собой, женщине отводится не маловажная роль в Церкви и обществе, но при этом не забывает и о назначении женщины быть матерью и женой, главой которой является муж.

Рассмотрим в отдельности каждый из перечисленных подходов. Суть крайнего патриархата можно увидеть в высказываниях архимандрита Алипия (Воронова), считающего, что «злая Иродиада» – часть каждой женщины, что позволяет князю мира сего смущать женский пол и делать его слабым и подгоняет стремление женщины властвовать над мужчиной. Не являются исключением и добродетельные женщины: и они имеют ту же склонность, заслуга их в том, что они борются с этим пороком. «Много злодеяний на земле сделало… сатанинское властвование женщины над мужем.» [1] – говорит Архимандрит Алипий. Властвование недопустимо и потому, что женщина лишь часть целого, часть же не может быть во главе: «Женщина есть часть, а не глава, глава есть муж». [1] В этой связи женщина есть помощница для мужа, создана для него, является его приложением, самостоятельного, автономного бытия она лишена. Женщина по причине греховности собственной природы не имеет права обличать пороки супруга, например, пьянство, праздность, гнев и так далее. Женщина должна выказывать мужу уважение и послушание, не зависимо от того, обладает ли мужчина качествами, достойными уважения или нет.

Что касается последнего, то в 2000 году в Санкт-Петербурге была издана по благословению Преосвященного Симона, Епископа Мурманского и Мончегорского, книга «Спасайте женщину. Самое главное о воспитании девиц-отроковиц и благочестивых матушек». Здесь говорится, что антропологические законы женщины в сравнении с мужскими жестко очерчивают нишу ее бытия, где она соответствует замыслу Творца. Авторы отмечают, что природа женщины консервативна, а потому в воспитании женщины не должно быть ничего модного и актуального. Так, через Еву лукавый извел человечество из Рая, через женщину же лукавый изводит человечество сегодня с лица земли. Предлагается воспитать у девочек доверие авторитету старших, их воле и разуму, нежели своей воле и разуму. Когда же воспитатель применяет методы, которые требуют «доходить до всего своим умом», то авторитет взрослого падает, что разрушает в представительницах рода человеческого психические основы веры. Эти методы порождают в них мнение о себе, как о многознающей, что в корне не соответствует, по мнению авторов, противоречит сути женской природы.  [2, С. 8] Авторы ссылаются на то, что у женщин преобладает правополушарное мышление, направленное на синтез, объединение, а аналитическое, разделяющее, создающее новые логические связи мышление является чуждой женщинам. А потому, светское безбожное образование носит насильственный характер развития левого полушария у женщин.

Отношение к женщине, как существу, которое создано для мужчины, которое не должно иметь  собственных интересов, а с благоговением почитать и любить своего мужа, – существу, жизнь которого должна быть подчинена «Церкви, детям, кухне», встречается сегодня не только на церковно-бытовом уровне, но и в практике литургии. Так, протоиерей Николай Балашов, с сожалением отмечает, что в  настоящее время существует пренебрежительное отношение к женщине, недостаточное признание ее даров и их значений для Церкви, недооценка равночестности значимости полов.

Представители эгалитарного подхода в отечественном православном богословии говорят высокой значимости женщины. Так, И.Г. Петровский указывает на то, что для библейского повествования первичной является личность, а пол только помогает ей индивидуально проявить себя [3]. Автор ссылается на Августина Блаженного, который говорит, что использование единственного числа в книге Бытия указует на единство и равенство в будущем союзе, поэтому мужчина и женщина должны мыслиться качественно равными между собой, но как два разных  модуса существования. «Половое различие позволяет осознать себя всецелым человеком, наделяет возможностью сильнее и глубже чувствовать мир и друг друга, глубже понять себя», – говорит И. Петровский [3, С.39] Только совместно мужское и женское составляют полноту человеческого счастья, через реальность разности пола обогащается и личностное бытие.

Диакон Андрей Кураев полагает, что в каждом из нас есть и мужское, и женское. В библейской главе, где описывается грехопадение стоит имя существительное с артиклем – «га Адам», то есть «Человек как таковой». Артикль этого понятия отпадает позже в Быт 4, 25, тогда понятие становится личным именем, и на месте «га Адам» появляется Адам, при этом у жены имени нет. «Здесь едины мужское и женское начало, возможно даже в одном и том же существе (не путать с гермафродитами языческих мифов): «когда Бог сотворил человека, мужчину и женщину сотворил их, и нарек им имя: человек» (Быт. 5,1–2). Как видим, «га–Адам» (“человек) – это одно имя на двоих…». [4, С.79] Таким образом, в каждом есть часть, которая считается женским, и часть, которая считается мужским. Так, например, разум и воля относится к мужской части, а чувства и чувствительность – к женской.  Мужчина – это разумно-рассудочная часть человека, а женственность – это эмоционально-чувственная часть. Человек имеет мужской и женский пол потому, что библейское повествование указывает на то, что мир  разнообразен – таков замысел Творца. Человеческая природа также дифференцирована: мужчина и женщина являются различными, но это вовсе не означает, что кто-то из них хуже, а кто-то лучше. Относительно того, что женщина сотворена из ребра, то «ребро – это цела (ребро, часть, грань) – это более тонкая душевная организация, чувственная грань», считает В.Р. Лейгода. [6] Таким образом, женщина является частью целого. На это же указывает и А. Ткаченко, говоря, что пол – это половина, а половина не может быть большей или меньшей[7].

В продолжение: женщина, полагает Кураев, является созданной из сокровенного, взятого от сердца, мужчина же создан из праха земного. Жена дается в Эдемском саду, а не раньше. «Мужчина создан вне сада, но женщина именно райское создание».[4, С.77]  Когда Адам видит женщину он произносит слова: «Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть». (Быт. 2,24) Кураев считает, что «перед нами формула классического матриархата». [8, С. 77] Мужчина оставляет родителей и переходит в дом к жене. Здесь явный перегиб: в библейском тексте содержится формула классического патриархата: «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку» (Быт. 2,22) Видно, что изначально к человеку была приведена жена, а уже потом он оставляет родителей и прилепляется к своей жене. Примечательно, что «прилепиться» на еврейском «дабак», что значит «поглощаться», «ассимилироваться», «уподобляться» (Втор 10:20; 3 Цар 11:2), что подразумевает не физическую связь супругов, а их духовное объединение, причем настолько близкое, что они представляют собой как бы одну общую личность. Данный супружеский союз олицетворяет образ союза Христа и Церкови (Еф 5:30–31; Иоанн Златоуст, Августин и др.), что носит исключительно патриархальный характер.

Третий, срединный путь четко представлен в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви». Так, в разделе Х, в пункте первом сказано, что «Различие между полами есть особый дар Творца созданным Им людям. … Особенности полов не сводятся к различиям телесного устроения. Мужчина и женщина являют собой два различных образа существования в едином человечестве. Они нуждаются в общении и взаимном восполнении. Однако в падшем мире отношения полов могут извращаться, переставая быть выражением богоданной любви и вырождаясь в проявление греховного пристрастия падшего человека к своему «я». [5, С.68] Женщина не просто придаток мужчины, но апостол Павел указывает, что женщина не является самоценной:  «Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа.» ( 1 Кор. 11: 8,9)  Следом, правда, апостол указывает, что и мужчина не является самоценным: «Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену; все же – от Бога» (1 Кор. 11: 11,12) Таким образом, женщина – это часть целого, равно как и мужчина является частью целого.

В этом же разделе в п. 5 отмечается: «Церковь Христова во всей полноте раскрыла достоинство и призвание женщины, дав им глубокое религиозное обоснование, вершиной которого является почитание Пресвятой Богородицы. … В Ее лице освящается материнство и утверждается важность женского начала.» [5, С.69] Здесь же сказано и том, что в Русской православной церкви почитаются жены-мироносицы, многочисленные христианки, прославленные подвигами мученичества, исповедничества и праведности.  Комментируя данное место, отец Николай Балашов указывает, что церковь в почитании Богородцы дает религиозное обоснование самому возвышенному отношению к женщине не только потому, что Богородица освящает материнство, но и потому, что являет собой высшую степень нравственной чистоты, духовного совершенства и святости. Но не следует забывать о том, что столь высокое положение занимают также жены-мироносицы, мученицы, равноапостольные Нина, Елена, Ольга и т.д. С самого зарождения христианства женщины деятельно участвовали в созидании церковной общины, в богослужении, в трудах миссии, проповеди, воспитания, благотворительности.

Церковь высоко оценивает общественную роль женщины и приветствует ее политическое, культурное и социальное равноправие с мужчинами. Так как женщины не менее, чем мужчины способны отстаивать вековые нравственнее ценности, которыми живет народ.

Но следует заметить: церковь не умаляет роли женщины в качестве супруги и матери. Паритетность достоинства полов не означает тождества их призваний в семье и обществе, потери естественного различия полов. Так, возможно равенство между мужчинами и женщинами в рамках политической, общественной, культурной деятельности, но не на физиологическом уровне. Православные богословы при этом делают оговорку: общественная деятельность должна строиться с учетом жизненно важной, неотъемлемой роли женщины в качестве жены и матери.

Церковь видит назначение женщины не подражании мужчине и не в соревновании с ним, а в развитии всех дарованных ей способностей. Не делая акцент лишь на системе распределения общественных функций, христианская антропология отводит женщине гораздо более высокое место, чем современные безрелигиозные представления, которым свойственно принижение или отрицание значимости брака и института семьи, обращение главного внимания на общественно значимые деятельности женщин. Первоочередная обязанность женщины в ее жизни – это служение семье, а социальная, политическая, культурная деятельности в лоне Церкви не являются для женщин приоритетными. Следует заметить, что хоть Русская православная церковь и утверждает фундаментальное равенство достоинства полов, при котором очень детально прописываются обязанности женщины как жены и матери, но об обязанностях мужчины говорит весьма туманно. В «Основах» указывается с ссылкой на апостола Павла первенство мужа, что расценивается в качестве ведущей роли отца в ответственности и заботе о своих домочадцев.

Таким образом, в «Основах» отмечается понимание высокой значимости женщины как в качестве супруги и матери, так и в качестве участницы общественной, политической, культурной жизни. Мужчина и женщина составляют часть целого, и являются равночестными – равно носят в себе образ Божий и достоинство человеческой природы. Но при этом они разные не только в плане физиологии, но и в отношении восприятия мира, различных призваний, дарований. И, являясь различными, они испытывают нужду друг в друге, дополняют друг друга, и вместе обретают полноту бытия.

Третий подход выступает против односторонности радикального секулярный феминизм, с его низвержением  различий между мужчиной и женщиной, а с другой стороны – идеализации и абсолютизации древнего патриархального общества, где отрицается или недооценивается роль и значимость женской природы.

Сущность, или природа, божественного в восточнохристианской традиции – линии, идущей от Дионисия Ареопагита, рассматривается как недоступная ни умственному, ни чувственному восприятию человека; однако это не исключает полностью возможности познания божественного, но мыслится только посредством становления «причастником Божественного естества». «Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем не сравнимое, познается по одной только деятельности… о многих свойствах, которые усматриваются нашим умом при изыскании следов Божества в явлениях природы и жизни» [1], то есть путь познания – познание способа, каким бытийствует Сущее. Божественное познается не по сущности, а по явленности — через Ипостаси, Личности Троицы [2, с.86]. Понятно, что любые рациональные определения не способны в данном случае продемонстрировать истину, скорее могут представлять ее «границы и пределы».

Гносеологическое вопрошание в православии становится вопрошанием о «способе бытия» божественного, что невозможно свести исключительно к интеллектуальному пониманию сущности — сущего как общего, как общности предметных признаков. И благодаря тому, что восточнохристианская гносеология выходит за границы абстрактных дефиниций, она является изначально экзистенциальной. А поскольку ипостасное проявление преобладает над Сущностью как природой, постольку и стремление схематично представить божественное в виде общедоступных определений уступает место бытийному отношению: на первое место выдвигается «со-участие в Божественной жизни» [3, с.52]. В данном случае для верующего само постижение истины выступает в качестве экзистенциального опыта, со-переживания, со-бытия, где познание сущего и преобразование жизни оказываются сущностно неразделимыми.

Здесь невозможно сведение истины к чисто рассудочному моменту, который способен лишь открыть правильный способ рассуждения и сделать истину объектом обладания, заключив в недвижные границы; при этом предполагается, что понятие должно совпадать с его предметом, что для православной кенотической концепции познания звучит кощунственно. В православном богословии человек способен к познанию божественного через ипостасные, или личные свойства, результатом чего становятся образы, а не понятия: «сверхсущностная сущность», «неуразумеваемый разум», «неизреченное слово». Логико-понятийное познание трансцендентного характеризуется как «средство человеческого бессилия»: результаты рациональных построений скорее предстают выражением известного знания, но человеческая логика не дает гарантии получения нового [4,с.142].

Не рациональному «я» человека открывается сущность бытия, а духовно-нравственному. Современное (западное) познание мира, с точки зрения православных мыслителей, не более чем его инвентаризация, описание и наделение предметов физической реальности функциями, которые определены для них человеком. В данном случае богословы подчеркивают, что продвижение по пути познания и сама способность к постижению божественного бытия зависят от степени духовной одаренности познающего – от про-явленности истины в познающем. Получается: личность может познавать вещи в их отношениях, действиях и взаимодействиях в зависимости от того, насколько он продвинулся на пути о-божения, каков его нравственный уровень, что предполагает усовершенствование в плане соответствия природе познаваемого (упрощение как очищение от страстей) человеческой природы, ибо подобное, по выражению православных богословов, познается только подобным. Поэтому в богословской науке выделяются различные уровни способности к познанию: уровень слова; умно-сердечное состояние; в глубинах духа, в безмолвии — знания, полученные при этом, не могут быть выражены в слове и переданы другому лицу.

В православном богословии проблема истинности познания разрешается посредством приобщения к живому личному опыту общения и вере кафолической церкви, воплощенных в личностях святых, а вопрос о критериях истинности, несмотря на соборные определения и писания отцов, «по-прежнему предполагает динамическую неопределенность жизни и непосредственность опыта». Евхаристическое общение (общение-общность) церковного «организма» преодолевает индивидуальные разделения через самоотверженное общение с другими (верующих с Богом, друг с другом в Боге), и область общей веры ограждает сферу личного опыта (соборность сознания) и воплощает в себе всецелую (кафолическую) истину веры. Божественное, «общая природа» — это экзистенциальная реальность, и познание (а богопознание — это всегда богообщение) данной реальности происходит благодаря личному приближению – «лицом к лицу»,- осуществляемому в первую очередь в церкви: познать кого-нибудь – значит вступить с ним в личные отношения, в той или иной мере приобщиться к жизни другой личности.

Иными словами, способ познания Сущего для человека — это со-бытие, возможность находиться «лицом к лицу» и «быть подобным» (апостольские Послания). Познание-общение кардинальным образом изменяет познающего, здесь человек как бы эк-статирует, ис-ходит, вы-ступает за границы своей природной индивидуальности к «осуществлению изначального отношения», становится, по выражению В. Лосского, «личным свидетелем истины». Открывающаяся истина, опыт общения претворяются в жизнь — восточнохристианская духовная практика ориентирует на переход от природной интеллектуальной способности к «универсальному бытийному отношению». Отсюда следуют два вывода: церковь отождествляет истину и жизнь, причем последняя предстает в ее ипостасном проявлении — личности; на первое место выдвигается не индивидуальное познание, а причастность к социальному, общему разуму.

Специфика предмета познания обусловливает и методы продвижения к истине: в богословской науке мы находим описание катафатического и апофатического методов, при этом Восток явно отдает предпочтение апофатике. Согласно христианскому учению, предметная данность представляет собой отражение трансцендентного: «Видимый мир с его явлениями и самим человеком… есть экран, на котором отпечатаны символы вечного бытия. Надо только уметь прочитывать эти символы… надо расшифровать таинственную криптограмму бытия, доступную для изощренного глаза духовного и совершенно закрытую для непросветленного чувственного зрения» [5, с.331-332]. Здесь описывается опыт катафатического познания через разнообразные проявления божественного — через энергии, иначе говоря, через акт существования.

Именно по этому направлению преимущественно пошло развитие западной мысли. Но предельная концентрация на катафатике привела Запад начиная с периода схоластики к тому, что онтология, которой отдает предпочтение и на которой сосредоточивается православная мысль, уступила место этико-гносеологическим вопросам [6, 7]. Ориентация на постижение акта существования, который рассматривается не просто как форма, а как само существование, трактовка «лица» исключительно как «модуса природы», внутрисущностного отношения — наследие Аристотеля (Фома Аквинский) — повлекли за собой разрешение проблемы существования как вопроса об отношении-связи, вносящего разнообразие в сущность, природу, поэтому и внимание акцентировалось на факте бытия; отсюда, по замечаниям исследователей, и «опредмечивание истины в интеллектуальных определениях». В дополнение ко всему, использование принципа аналогий — традиция, идущая от Блаженного Августина, — это стремление составить представление о Боге, исходя из сообразности Бога имманентному и пытаясь открыть в нем то, что человек находит в своей душе, сотворенной по его образу. Таким образом, Запад решил вопрос о применимости определенного предметного «что» к трансцендентному, следствием чего стала позитивная установка на раскрытие божественной сущности через логико-понятийные схемы. В результате божественное получает принципиальную возможность явленности в поле предметной данности. Мир в подобной концепции, с опорой на тезис о законченности знания, оказался статичным и мыслимым, человек — понятым и реализованным, а Бог — явленным в содержании (через божественный интеллект).

Апофатическая линия Востока выводит божественное, а вслед за этим и человека за пространство представленности, охраняя бытийственную тайну человека и мира. А святой Григорий Нисский, опираясь на Предание восточных христиан, наоборот, дает противоположное направление пути познания, то есть «отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем. образу Божию» [3, с.87, 8]. Мир физической реальности сохраняет свою динамичность, семантика знания предстает только отправной точкой (потенциальные знания) для реализации опытного отношения к обозначаемой действительности, и само приближение к истине рассматривается в богословии в терминах «трансцендентного призвания». Задача человека заключается в расширении границ своего «я», в преодолении самости, своей природы, в стремлении к Истине и включению в продолжающийся процесс творения — когда истина выходит за рамки академической науки и становится жизнью (и это отправная точка и одновременно результат познания).

В результате модернизации русского православия на первое место была выведена социальная тематика, причем большинство богословов расценивали тенденцию положительно. Так, Н. Заболотский – один из ярчайших разработчиков доктрины «коммунистического христианства» считал, что богословие не может быть отвлеченным и трансцендентным, ему (богословию) надлежит быть «как бы имманентным миру», следствием чего православие не может и не должно сосредотачиваться исключительно на сотериологических проблемах.

Идеология «коммунистическое христианство» представляет собой симбиоз религиозного учения о достижении на земле Царства божия с идеалами коммунизма. Возникает закономерный вопрос, насколько это естественный процесс? Следует признать, что «коммунистическое христианство» разрабатывало проблемы, имеющие большее значение для политических структур, нежели для самой церковной организации. Это проблемы моральной оценки процессов социально-политической модернизации; вопросы социальной справедливости, расовая и этническая напряженность в изменяющихся сообществах и т.д. Конечно, трансляция «коммунистического христианства» позволяла церковному руководству смягчать логику взаимодействия государства по отношению к церкви. Но с другой стороны, мир в ХХ веке менялся очень интенсивно, и невозможно было игнорировать динамику развития – в противном случае храм превращался бы в музей. Модернисты исходили из того, что богословие не может не развиваться, т.е. при сохранении догматических оснований оно должно в прямом и переносном смысле уметь ответить вызовам времени. [1]

Первоначально дефиниция «коммунистическое христианство» использовалась применительно к западным левым христианам («теология освобождения»). Отечественный аналог смягчил радикализацию формулировок и отказался от буквального отождествления богословия с коммунистической идеологией, указывая, что христианин должен быть способен выполнять общественное служение в любой социально-экономической системе, и коммунизм здесь не исключение.

На рубеже 19-20 веков либеральным направлением православной мысли (Б. В. Титлиновым, П. Я. Светловым, М. М. Тареевым, В. Экземплярским и др.) поднималась идея, согласно которой Церковь должна активно влиять на земную сферу, а сотериология в догматических построениях должна дополняться социологией [12]. Главными сторонниками социализации православия в середине ХХ века стали митрополит Никодим (Ротов), митрополит Питирим (Нечаев), профессора В. Боровой, Н. Заболоцкий, Л. Воронов, Г. Троицкий, П. Соколовский. Они разработали уже существующие к тому времени тезисы «христианского социализма» о социальных интенциях Евангелия, но обозначили требование более радикального сближения православия с жизнью, что позволило русскому богословию «повернуться лицом» к общественным вопросам и провозгласить «религию фактором социального обновления» [4, С.208]. Все это привело к усилению горизонтализма в православии.

Сердцевиной новой социальной доктрины принято считать «богословие революции» [3, С.14], именно здесь был провозглашен отказ от теологии порядка и обоснована необходимость общественных трансформаций. Доктрина «коммунистического христианства» стала трактовать понятие «революция» как «обновление», «возрождение», в первую очередь на уровне индивидуального бытия. Так, у профессора Борового В.М. мы находим в содержании термина «революция» концепт «разрыв с прошлым» [6, С. 39]. Конечно, здесь подразумевалось революция духовная, а не форма социальных изменений,  однако подобный ракурс трактовки позволил Боровому утверждать:  трактовать «революцию» в качестве «обновления», «возрождения» суть открытия христианства – религии по своей базовой интенции «социальной и революционной». В. Боровой утверждал, что акцентуализация на личном измерении и статичность социального – это более поздние наслоения[5, С. 78]. В духовном отношении революции вменялись в обязанность верующим и трактовались как механизм внутреннего роста личности, а относительно социального аспекта – богословы отзывались несколько прохладнее. Профессор Троицкий указывал, что христианин тогда вправе участвовать в социальных революционных событиях, если не осталось моральных оснований мирного разрешения социального конфликта, и нравственный смыл революции очевиден[8, С. 39].

Другой важнейшей составляющей «коммунистического христианства»  следует назвать «мирологию» (богословие мира). Религиозный и светский аспекты «мирологии» позволяют богословам соединить борьбу за переустройство человеческого общежития с требованием обретения гармонии в душе человека. Масштаб проблем войны и мира, и принципы их разрешения – это показатель усвоения отдельной личностью и обществом в целом «нормативного богоустановленного порядка мировой жизни». Новшеством доктрины «коммунистическое христианство» явилось обоснование активной позиции верующего в деле борьбы за мир: нельзя довольствоваться личным спасением, необходимо всецело посвящать себя трансляции христианских ценностей в мире, чем, по мысли богословов, реконструируется целостность человеческого сообщества и мира в целом. Основанием целостности мира в данном случае определяется кафоличность церковного организма, целостность которого в свою очередь базируется на принципе единения духовной жизни, соборности, «энтелехии» – внутренней целеустремленности всех ее членов.

Открытием доктрины «коммунистическое христианство» стала разработка полноценной социальной этики. Традиционно для православия действенным механизмом обретения христианской добродетели являлся аскетизм, но богословы-модернисты придали социальное звучание и этому понятию. Аскетизм стал трактовать в самом широком смысле: борьба с грехом во всех без исключения сферах человеческой жизни. С сер. 50-х гг. уровень благосостояния советского человека начал расти, а социальные связи – углубляться, по этой причине проповедь самоограничения и отстранения от мира перестала быть актуальной. Ответом православных мыслителей стало обозначение нового пути спасения. Митрополит Таллинский Алексий – будущий патриарх, наряду с созерцанием провозгласил деятельность как новый путь духовного роста[9, С. 56-57]. В приоритете все равно остался монастырь, пост и молитва. Однако христологическим догматом о восхождении и преодолении человеческой природы в себе в даре любви богослов обосновал новую концепцию «мирской» аскезы – тихой, кропотливой работы в миру с целью приведения личного существования в соответствие с христианскими принципами.

Это знаковый тезис: созерцание в концепции «коммунистического христианства» постоянно коррелирует с деятельностью, причем деятельностью, имеющей явственное выражение в социальном. Это стало возможным благодаря разработке понятия «динамическая кафоличность»[9, С. 60], посредством чего был  максимально усилен социальный аспект существования церкви. Но, как выразился один из идеологов доктрины митрополит Никодим (Ротов): «Православию более свойственно говорить о христианской социальной мысли, чем о социальном служении Церкви»[5, С.73]. Несмотря на радикализм некоторых формулировок, «коммунистическое христианство» на первый план выводит трансцендентное в миссии церкви, т.е. сотериалогические вопросы. Изменение социального контекста значимо в той степени, в какой это влияет на духовное возрастание личности, именно поэтому состояние социального заботит церковь. Но у протоирея Л. Воронова обнаруживается мысль, которая получила свое развитие у Н. Афанасьева и А.Шмемана: деятельность церкви как мистического (богочеловеческого) организма не может быть ограниченной собственно культом, поскольку церковь – богочеловеческий организам, она имеет вечный элемент и динамический, исторический элемент. Историческая миссия церкви – обновление мира, что за пределами храма носит морально-этический характер, что фактически означает перевод вечных догматических положений на язык, адекватный уровню сознания конкретной эпохи.[7, С.42]

Эти идеи получили развитие в «богословии социальной и практической диаконии» и «литургии после литургии». Здесь литургия трактовалась как жизнь во всех ее аспектах, а мир – притворенным храмом.  Данные интерпретации позволили вывести служение церкви (в первую очередь – мистическое) за пределы церковных стен. Теологи подразумевали молитвенную деятельность, аккумулирующую энергию для преображения мира, при этом в качестве основных форм собственно служения церкви рассматривалось все-таки милосердие, благотворительность и катехизация.

Важным для либеральных богословов оказался вопрос о сотрудничестве христиан и неверующих, православных и представителей иных конфессий. Православные теологи одобрили 52 ст.Конституции 1977 года о свободе совести. «Коммунистическое христианство» под это разработало концепцию «общего дела», где в преображении мира принимают участие разные люди вне зависимости от их вероисповедания и даже атеисты. Мудростью христианина,  по словам митрополита Никодима, является возможность увидеть тех, кто дает «неосознанный ответ на призыв вочеловечиться», и вовлечь таковых в общее дело преображения мира[2, С.156-159]. Этот тезис имел непосредственный выход для участия Московского патриархата в экуменическом движении. До н. 60-ых гг. отечественные богословы  отвергали экуменизм как политическое движение, имеющее целью разрушить вероучительные основания русского православия. Формальной  причиной присоединения ко Всемирному совету церквей следует назвать активизацию Совета в попытках разрешения проблем мира, разоружения и т.д. Идеологическим основанием – тезис о том, что расхождение между христианскими конфессиями основывается на второстепенных, субъективных основаниях, отнюдь не разрушающих внутреннего единства христианства, – тезис, высказанный еще протоиереем П.Я. Светловым. Согласно этому положению, ни одна поместная церковь не имеет права претендовать на статус вселенской. Идея «расширительного понимания пределов истинного христианства» была продолжена протоиереем Н. Афанасьевым, придерживавшемся следующих моментов: 1) истинная Церковь состоит единственно в границах православия; 2) могут существовать христианские общества «вне православной церкви». «Широкое понимание пределов» базируется на практике русского православия, признающего возможность спасения вне православного вероучения. Афанасьев полагал, что «узкая» трактовка границ церкви препятствует взаимодействию конфессий и самому процессу воссоединения церквей[11].

«Коммунистическое христианство» – явление сложное и противоречивое, попытавшееся увязать православие с моральным кодексом коммунизма, трансцендентное и имманентное, сотериологию и социологию. Оценить данную доктрину однозначно не представляется возможным. Социально-политический контекст, в котором существовала Русская православная церковь в середине ХХ века, патриарх Алексий (Ридигер) назвал в свое время «исторической Голгофой». В рамках воинствующего атеизма советского государства православие трактовалось в качестве пережитка прошлого, власть мирилась с существованием церкви по тем причинам, что, во-первых, необходимо было демонстрировать вовне наличие в СССР демократических прав и свобод, и, во-вторых, церковная организация поддерживала внешнюю политику Советского государства.

«Коммунистическое христианство» – одна из ступеней эволюции социальной концепции православия. Оно возникло на волне модернизма и в определенной степени отразило изменения потребностей последователей конфессии: в середине века ни клир, ни миряне не были  удовлетворены исключительно сотериологией. Богословы-модернисты стремились сблизить православие с жизнью, что впервые за всю историю восточного христианства предельно актуализировало «горизонтальные» темы, исходным методологическим основанием в этом было заложен тезис о подвижности человеческого элемента в кафолическом сознании и бытии церкви. Однако «коммунистическое христианство» привело к «обмирщению» православной доктрины, что явилось источником недовольства богословов консервативного крыла и простых верующих. В связи с ростом числа недовольных в 1971 г. Поместный собор скорректировал инициацию новых богословских идей и провозгласил программу «органического развития», где за традицией сохранялся приоритет.