Важным для изучения современной антропологии оказывается выявление характерных черт философской антропологии Мамардашвили, а также попытка проследить возможность использования наработок философа в этой области для углубления понятия нефизического времени.

Понятие человек в творчестве философа является одним из центральных. Как описывает это один из исследователей его творчества Малышкина Н. А., «в социально-философском дискурсе Мераба Мамардашвили понятие человека является определяющим, поскольку именно человек представляет собой бытие» [2, c. 19]. Человек понимается философом как некая потенциальность, которая должна реализоваться в течение своей жизни. В этом смысле он имеет два рождения – непосредственно биологическое и метафизическое, когда человек сам конструирует себя как личность, как участник социальных отношений

Люди, как говорит Мамардашвили в своих лекциях, посвященных роману Марселя Пруста «В поисках утраченного времени», могут существовать в абсолютно непересекающихся реальностях или пространствах. Он приводит пример из романа, в котором для двух главных героев – Сен Лу и Марселя одна и та же женщина оказывается для первого прекраснейшей из смертных, а для другого – пятифранковой проституткой. Другой пример следует из жизни самого Мераба Константиновича. Он описывает случай, когда во время беседы со своим однокурсником к ним подошел мальчик, который просил милостыню. Речь в беседе шла о политическом строе, фактически философ подвергался «проработке». Мераб отметил, что и при существующем положении дел есть нищие, голодные дети. Однако товарищ его просто не понял, в реальности его оппонента этот мальчик даже не возник, т.е. не представился ему в качестве обездоленного, такому объекту не было место в пространстве собеседника Мамардашвили [3, лекция 2].

То положение дел, которое описывает Мамардашвили, очень напоминает «монады без окон» Лейбница. Причем, Мамардашвили также подчеркивает, что нет возможности сознательно, путем волевого решения перекинуть мостик от одной реальности к другому. Нет возможности для Марселя рассказать своему приятелю – «Эта женщина продает себя», не было возможности и для философа сказать своему товарищу – «В нашей стране голодают и мерзнут люди».

Тем не менее, познание само по себе возможно. Рассуждая о нем, Мераб Константинович в своих лекциях по античной философии сравнивал его с путем блохи, ползущей по слону. Как она не сможет по причине конечности своей  жизни познать слона целиком, так и для любого познающего субъекта нет возможности стать одному обладателем полного знания. Для его аккумулирования необходимо передача, определенная цепь субъектов познания, которые смогут это знание собрать из рассеянных кусочков.

И каждый раз, несмотря на то, что оно привносится сторонним, Другим, процесс передачи не является плавным, последовательным. Между обладателем знания и его реципиентом есть зазор, вакуум, для преодоления которого не существует рецепта. Каждый раз познание оказываются чудом, каждое понимание всегда внезапно и случайно. Этот феномен Мамардашвили называет «чудом мышления» [4, с.44].

Мысли познающего субъекта М. Мамардашвили пребывают во времени и рождаются сами по себе. Само возникновение мыслей и знания является загадкой. Размышления о процессе познания  приводят Мамардашвили к пониманию Бытия как Бытия Парменида, мира всего «здесь и сейчас абсолютно данного». Как он приходит к такому пониманию, он поясняет в своих лекциях, посвященных античной философии. Он исходит также из процесса познания. Его рассуждения выглядят приблизительно так: для того, чтобы познавать какой-то предмет, нам необходимо знать, что мы познаем. А если мы знаем, что мы познаем, нам уже нет необходимости его познавать. Таким образом, он приходит к истинному, действительному Бытию, которое уже дано нам полностью здесь и сейчас.

Это Бытие глубоко диалектично: и едино, и множественно, как говорит Мамардашвили («То единое, о котором говорил Парменид, что одновременно множественно существует, раскинуто множественно и устойчиво воспроизводится»). Оно «устойчиво воспроизводится», и вместе тем неподвижно [5, лекция 9].

Собственно и науке с философией он отказывает в поступательном, постепенном, непрерывном движении. Здесь тоже скачки – удивительные и внезапные. Они рождаются в человеческом сознании в ответ на проблему, вопрос, непонятность.

Интересно, что при этом само понимание, интеллигибельность, принципиальная познаваемость мира, по Мамардашвили, возможна только при условии непрерывности этого процесса [4, с.105]. Однако познать непрерывно мир человек не может, поскольку жизнь его ограничена временными рамками. И в качестве условия непрерывного познания Мамардашвили требуется некий сторонний вечный наблюдатель, который может содержать в себе все знания о существующем мире. Он называет его «сверхмощный интеллект», «чистое трансцендентальное сознание» [4, с. 116].

Именно, благодаря этому единому интеллектуальному полю возможно в принципе получение знания. Оно протекает посредством озарений, вспышек. Подключение к  этому полю есть возможность, предоставляемая каждому человеку. Важно лишь бодрствовать в этот момент. Быть в состоянии воспринять, увидеть, услышать.

Для того чтобы связать это в одно, Мамардашвили вводит понятие множественной единичности. Он поясняет, что он рассуждает в опоре на буддийских мистиков, но, по сути, его построения напоминают философские системы Лосского, Франка и других русских религиозных мыслителей [4, с.142].

Проблема времени также занимает философа, не случайно он посвящает цикл лекций произведению Марселя Пруста «В поисках утраченного времени». В них он делит время на живое и неживое. Первое как раз и характеризуется прорывами, скачками, прозрениями. Второе время просто течет, человек, пребывая в нем, не живет, а существует. Таким образом, время  человеческой жизни измеряется не минутами и секундами, а моментами подключения к «божественному» информационному полю, понимания, озарения. Целью же человеческой жизни становится выявить такие моменты, найти «утраченное время» [5, лекция 4].

Рассуждая о вечности, Мераб Константинович утверждает, что она может быть обретена не в загробной жизни, а «здесь и сейчас». Вечность – это качественное, а не количественное изменения, для которого не обязательно дожидаться смерти. Вечность как бы проглядывает в моменты настоящей, истинной жизни человека. Именно такое время – «вечно длящееся» – есть время истинное в терминологии Мамардашвили [5, лекция 7].

Время в научной парадигме рассматривается как мера изменений. Один из широко обсуждаемых сегодня вопросов – какие изменения нужно брать за основу? А. П. Левич, автор статьи «Время — субстанция или реляция?.. Отказ от противопоставления концепций» отказывает физической картине мира в праве на абсолют, выдвигая на первый план другие критерии – не энергию, а химические преобразования, изменения состояний живых объектов [6].

Информация является наряду с энергией одним из базовых коммуникационных потоков. С точки зрения гносеологии, таким образом, время можно мерить познавательными прорывами, скачками понимания, о которых говорил Мамардашвили.

Подводя итог, можно сказать, что два аспекта позволяют возникать «озарениям», а, следовательно, самому времени как форме существования человеческой жизни:

1. Передача информации от человека к человеку происходит путем открытия каких-то особых каналов, путем текстов, пульсирования смыслов.
2. Сверхмощный разум, содержащий в себе все смыслы и знания. Мамардашвили подчеркивает, что не утверждает его существования, существования Бога, однако такой разум необходимо мыслить для того, чтобы предполагать возможность познания в принципе.

Таким образом, Мераб Константинович близко подходит к проблеме континуальности и дискретности времени, которая была позже разработана физиками, учеными естественного направления. В современной науке существует мнение о том, что дискретности и непрерывность, длительность времени не являются отрицающими друг друга характеристиками. Более того, существуют модели дискретно-непрерывного пространства-времени [7]. Именно такими  характеристиками обладает Бытие, или время, или жизнь в интерпретации Мамардашвили вспышки озарения, понимания, истинной «живой» жизни.

Такой подход является во многом новаторским, поскольку в качестве параметра деления времени выступает сама жизнь. Любые другие попытки выявить те изменения, мерой которого является время, осложняются тем, что само это понятие с трудом поддается определению. Так, например, доктор биологических наук А. П. Левич называл понятие времени «исходным и неопределяемым» [6]. А такие параметры, как вращение планет, смена культурных парадигм, исторических периодов, химические преобразования и развитие организма, которые пытались выделить предыдущие и современные исследователи не добавили ясности к пониманию данной проблемы. Любое «время» оказалось работающим применительно к каждой конкретной отрасли, но не возникло универсального понятия.

Это позволяет отнести время более к философским категориям, чем к физическим или химическим, категориям, к которым имеет смысл постепенно приближаться в своих размышлениях, а не к конечному термину. И в этом ключе особую важность приобретают интуиции, прозрения, то, что Мамардашвили называл чудом [4, с.18]. Подобный подход ко времени позволяет по-иному оценивать такое явление как жизнь человека. Моменты-прорывы делят время жизни и придают ей смысл. Данная интуиция с одной стороны является глубокой и важной для философии, а с другой – простой и понятной для каждого человека. Подобное понимание  времени является важным для каждого индивида, поскольку позволяет ему переосмыслить свою жизнь, взять на себя ответственность за ее свершение. На передний план выдвигается необходимость «прожить» свою жизнь, воспользоваться каждым чудесным моментом озарения и через него войти в вечность.

Осмысляя критически позицию Мамардашвили, нельзя называть ее ни верной, ни неверной, поскольку, как и любая интуиция, она является бездоказательной. Во многом она остается не до конца проясненной. В частности, остается за горизонтом понимания то, каким образом человек должен распознать момент прорыва и отличить «живую» жизнь от «неживой». Очевидно, что выделить какие-то четкие критерии нельзя. Это скорее интуиция, которая доступна душевно чутким, творческим людям, склонным к рефлексии и размышлениям. Таким образом, из такого способа деления времени нельзя вывести ни закона, ни закономерности, его понимание остается глубоко личностно, индивидуально.

Это делает антропоморфное понимание времени Мамардашвили ценным не столько для научного сообщества, но для отдельного, конкретного человека, для его осмысления собственной жизни. Однако сама попытка найти новые обоснования для понимания принципа исчисления времени может быть важной для таких дисциплин, как педагогика, психология, гносеология, теория коммуникаций.

Однако гораздо раньше сходное понимание вечности можно найти в книгах Ветхого Завета.  Богослов А.А. Зайцев в православной энциклопедии так ее описывает «[Вечность] есть свойство безначального Божественного бытия, которое противопоставляется изменчивой и быстротекущей временной жизни». Подобное понимание было перенято святоотеческой традицией. Его можно найти в трудах Афанасия Великого и каппадокийцев  (Григория Нисского, Василия Великого, Григория Богослова). Они проводят четкую границу между тварной вечностью и божественной вечностью как инобытием временности [3].

Именно из опыта раннехристианских общин выводит свое понятие о времени Хайдеггер. Как отмечает доктор философских наук В.А. Фриауф,  «[первый философский опыт для него] был опыт переживания вневременности, или, если так можно выразиться, опыт переживания времени всех времен, опыт кайроса, но не хроноса» [4].

Современные философы, в частности,   А.Н. Смолина, выделяют две основные модели вечности – восточную и западную.  Основным отличием второй от первой является, по мнению автора, в первую очередь, наличие ярко-выраженного трансцендентального субъекта, причем определяющим является его разум, ratio. Это, в отличие от восточной модели, определяет возможность субъекта влиять на саму структуру вечности, активно и творчески ее преобразовывая, более того, субъект становится и источником вечности, например, конструируя вечное знание, вечные ценности, вечные истины [5, c. 83-91].

Принципиально иная картина в восточной модели вечности. Это лишь место пребывания субъекта, абсолютная данность, от субъекта не зависимая, данность, существующая сама  по себе. Более того, степень самостоятельности этой данности дает возможность ее саму по отношению к личности рассматривать как субъект.

Еще одним важным элементом в европейской модели вечности является так называемый «нередуцируемый остаток» – пустое место, свободное от заполнения какими-либо структурами или культурными паттернами. Этот остаток является местом прорыва временного объекта (человека) в вечность, временное инобытие.

И.Кант, открывающий и задающий направление философии XIX века,  говорит о вневременности вещей в себе в «Критике практического разума». П.П. Гайденко видит в этом особом вневременном мире гарант для доктрины свободы воли Канта. В данном случае остаток оказывается мостиком из мира ноуменов в мир феноменов. Он определяет возможность свободы, имеющей основание в самой себе, в противоположность временным причинно-следственным связям, определяющим причину вещи всегда из другой вещи [6, c. 188].

Таким образом, само понятие вечности как инобытия времени мы можем найти еще в Библии и трудах первых христианских апологетов, а заново перерабатывается эта концепция, задавая модель вечности с неким нередуцируемым остатком, который определяет возможность перехода от времени к вечности, в трудах Канта.

Осмысление этого «пустого места» в последующей философской традиции происходило с разных позиций и занимало важное место в философии XIX-XX веков. Смолина приводит ряд примеров в работах ведущих европейских философов – «ужас» Хайдеггера, «эпохе» Гуссерля, «дыра в бытие» Сартра. Сюда же можно причислить «страх и ужас» Кьеркегора, «черную дыру» Шелера  и пр. В общем смысле, можно сказать, что это такое состояние личности, которое принципиально вырывает ее из структуры временных отношений и событий, от суетности и проходящих переживаний этого мира, давая ей мистический опыт соприкосновения с трансцендентальным.

Уже в трудах Фихте меняется этот паттерн от морального к творчески активному. Он рассматривает время «в качестве продуктивной способности воображения, а последняя есть не что иное, как самопроизвольная активность Я» [6, c. 203]. Фактически мы имеем здесь так же с неким явлением, которое не имеет причины в мире явлений. Это традиция продолжается Шеллингом, для которого «субъективное – это первичное и вместе с тем единственная основа всякой реальности, единственный принцип для объяснения всего остального» [6, c. 214].

Обычно в вопросе истории  представлений о времени отмечается ключевой точкой общая теория относительности Эйнштейна, которая положила конец метафизическому в этом вопросе и «отменила» абсолютное время Ньютона. Однако так ли это на самом деле? Помимо очевидных материалистов, на труды которых во многом опирался Эйнштейн, от Кондильяка до Маха, его теория базируется на работах Анри Пуанкаре, который не только не устранил метафизику из физики, но придал ей новое звучание [6, c. 246]. Теорема о возвращении фактически дает основания для множественных миров Дж. Бруно, утверждая цикличный характер времени и возвращая вечности свои права [7, c. 205-212]. Тут можно возразить, что вечность Пуанкаре носит характер растянувшегося до бесконечности времени, однако это не совсем так. Скорее, именно время теряет свою почву в рассуждениях ученого, как минимум, в двух аспектах:

1. Относительность одновременности лишает время статуса абсолютного.
2.  При условии, что любое состояние системы повторится или приблизится к изначальному, оказывается бессмысленным понимание времени как меры изменений системы. Любые изменения имеют смысл только на определенном отрезке времени.

Таким образом, вечность Пуанкаре скорее антипод времени, во всяком случае в ньютоновском его понимании. Хотя ученый не дает ее конкретных определений, а скорее задает некий вектор для развития дальнейших представлений.

Присутствует ли вечность в рассуждениях самого Альберта Эйнштейна? Если да, то, очевидно, в несколько иносказательной форме. Так, Кедров, автор книги «Альберт Эйнштейн. Без формул» утверждает следующее: «После открытия Эйнштейна стало ясно, что имя вечности — скорость света, а тело ее — пространство-время Минковского — Эйнштейна. Что же касается линии судьбы, то имя ей — Линия мировых событий» [8].  Таким образом, вечность сохраняется в той или иной форме и в научном осмыслении, которое оказало серьезное влияние на последующее развитие философии. В теории относительности уже сложнее выделить, как и «нередуцируемый остаток»,  так и трансцендентное, в принципе. Вечность, осмысленная таким образом оказывается целиком посюсторонней.

Определив некоторую точку, знаменующую начала появление описанной Смолиной модели, необходимо понять, актуальна ли она по сей день или она прошла определенный путь, завершившись, или преобразовалась под воздействием так называемого «кризиса  метафизики». П.П. Гайденко приводит слова Э. Жильсона, который убежден, что вместе с отменой метафизики Хайдеггером оказалось лишенным смысла и понятие вечности [6, c. 414]. Таким образом, в философии Хайдеггера с одной стороны остается паттерн для выхода в вечность, а с другой возникают предпосылки для ее отмены, т.к. сам факт неизбежной конечности человека определяет его бытие.

Альтернативой хайдеггеровской концепции становится философствование Зедльмайра  – Тиллиха. В данном случае вечность приобретает иную  интерпретацию, она перестает быть вынесена за временные рамки, она становится растянутым до бесконечности моментом сейчас. И в этом случае, как и в интерпретации Эйнштейна Кедровом она оказывается целиком здесь, имманентной этому миру.

Сходная ситуация и с таким направлением философии, как философия жизни. Творческий порыв Бергсона и воля Шопенгауэра целиком реализуется здесь и сейчас, и хотя во втором случае она оказывается враждебной человеку, именно она есть вечность, соприкасается с которой человек лишь в процессе своей временной жизни.

Подводя итог, можно сказать, что сам факт возможности творческого преобразования вечности, ее самостоятельного конструирования, как ключевая черта европейской модели, привел к тому, что вечность в XX веке оказалась полностью внесена в мир, полностью ему имманентна. И хотя тот нередуцируемый остаток, о котором пишет Смолина можно обнаружить в большинстве философских систем прошлого столетия, он не является путем выхода за рамки бытия, а становится лишь способом контакта с вечностью, как этого бытия данностью.