В данной работе мы попытаемся рассмотреть критику самой идеи эвдемонизма в сочинениях В.М. Кайтукова. Наиболее детализировано эвдемонистическую сущность коммунизма в ХIХ веке выразил другой выдающийся мыслитель – К. Маркс.

Чем обусловлен наш выбор? Почему в качестве своеобразного объекта для критики мы рассматриваем концепт немецкого философа и экономиста? Обусловлено это тем, что К.Маркс предлагает в своем учении парадоксальную идею избавления социального слоя производителей (в терминологии В.М. Кайтукова) от оков эксплуатации, урезанного до минимума гедонизма, предрекает им более высокое и статусное место в социальной иерархии. Пролетариат (слой производителей), разорвав все цепи, которыми его сковывали столетия, должен завоевать весь мир. К. Маркс и Ф.Энгельс достаточно ярко и экспрессивно описывают экзистенциально-онтологическую сущность жизни рабочего класса Англии ХIХ века, утверждая, что подобное существование является унизительным для человека, недостойным его.Совсем в духе К. Маркса писал о трагическом положении слоя производителей И. Фихте: «Человек должен работать, но не как вьючное животное, которое засыпает под своей ношей и после необходимого отдыха насильно пробуждается для несения той же самой тяжести. Он должен работать радостно, беззаботно, весело, и ему должно оставаться время поднимать свои глаза и свой дух к небу, для чего он создан. Он не должен есть прямо рядом с вьючным скотом, но пища его должна отличаться от его пищи, а его жилище от его стойла настолько, насколько его телесное строение отличается от телесного строения животного. Это его право уже потому, что он человек»[10,  Т.II. с.262]. Маркс предлагает изменить историческую роль пролетариата, поднять его на высоты социальной иерархии, легитимизировать его преимущества перед другими классами. Он утверждает, что благодаря социалистической революции возможно полное преобразование общества, в котором слой производителей (пролетариат) будет иметь абсолютно другие социально-исторические перспективы, будет преодолено его трагическое положение в рамках диалектики развития общества.

Но в чем заключается главное противоречие научных построений К. Маркса? Можно ли безвозвратно демонтировать систему эксплуатации и диктата как вневременного универсума социальной ткани истории? В марксизме есть то, что отсутствует в рамках других политических идеологий: немецкий мыслитель дает надежду громадному социальному слою производителей на избавление от оков эксплуатации, будет прервано их перманентное использование в качестве «пушечного мяса» в рамках диалектики исторического процесса. К. Маркс в ХIХ веке провозгласил построение такого общества, которое отчетливо будет напоминать «рай на земле», историческая диалектика прекратится с наступлением коммунистической формации, самой прямой формы гуманизма и человеколюбия: «На высшей фазе коммунистического общества, после того, как исчезнет порабощающее человека подчинение его разделению труда; когда исчезнет вместе с этим противоположность умственного и физического труда; когда труд перестанет быть только средством для жизни, а станет сам первой потребностью жизни; когда вместе с всесторонним развитием индивидов вырастут и производительные силы и все источники общественного богатства польются полным потоком, лишь тогда можно будет совершенно преодолеть узкий горизонт буржуазного права, и общество сможет написать на своем знамени: каждый по способностям, каждому по потребностям» [5, т. 19. c.20].

Но не противоречат ли теоретические построения К. Маркса объективным социологическим законам? К. Маркс впервые провозглашает полное освобождение сословия производителей, но для этого необходима социальная революция, способная сокрушить устоявшуюся иерархию мамонистического социума. Но, на наш взгляд, самую фундаментальную и научно обоснованную критику марксистского эвдемонистического коммунистического рая предпринял в своей во многом недооцененной книге «Эволюция диктата» В.М. Кайтуков. И нам важно усвоить и правильно интерпретировать тезисы, которые озвучил русский социальный философ.

В отличие от К. Маркса, В.М. Кайтуков довольно скептически оценивает «новый социум», который будет построен в результате социалистической революции, ибо система рабства слоя производителей непреодолима, нужно перестать тешить себя иллюзиями: “Революционеры всех времен осознанно не отнесены к контрдиктатным социумам, поскольку любая группа, социум, ставящая себе целью уничтожение одной формальной структуры диктата, неизбежно ставит другую – установление новой формы диктата (включая новые слои иерархии) с измененной структурой, иерархией, но неизменной сущностью – диктатом, принуждением, конформизмом жизненных устоев, законов, обычаев, табу и т.д.”[2, c.9].

К. Маркс пытался разрешить такую задачу, которая не поддается никакому решению. Следует заметить, что и другие гениальные мыслители не смогли с ней справиться (Ж-Ж.Руссо, Р. Оуэн, Т. Кампанелла, М. Штирнер и др.). Нам представляется, что нужно научиться очень четко различать теорию и историю, идею и ее воплощение в рамках социальной действительности, т.к.любые концепты совершенно закономерно искажаются в момент их реализации. К. Маркс был прекрасным теоретиком, но не практиком “реального коммунизма”. По нашему мнению, многое из того, что было воплощено в “социалистическом лагере”,было бы им порицаемо и, быть может, даже отвергнуто.

Стоит заметить, что в СССР, по мнению выдающегося социолога ХХ века А.А. Зиновьева, марксистские догмы не были реализованы, советская Россия развивалась не по К. Марксу: “Коммунизм есть социальная организация масс населения, а не просто политический режим, который можно изменить распоряжениями начальства. Он сложился в Советском Союзе не по марксистскому проекту и не по воле марксистских идеологов” [1, с. 299].

Стоит сказать, что социально-исторический концепт В. М. Кайтукова, подробно изложенный в его монографии “Эволюция диктата”, имеет универсальную методологическую основу, которая без труда может быть применима для точного социологического анализа как прошлого, так и эсхатологического  будущего человеческой цивилизации. В отличие от К. Маркса, русский мыслитель не верит в саму возможность разрушения иерархической пирамиды подавления, построения нового царства свободы. Несмотря на то, что, как и В.М. Кайтуков, К. Маркс видит эйдетическое основание своей концепции в анализе исторического прошлого человеческой цивилизации, он упускает из вида латентную логику повторяющихся из века в век событий, фактов, социологических законов, мотивационной детерминации самого человека. В любых исторических эпохах и политических режимах продуцируется объективная  логика эволюционных форм диктата, которую невозможно преодолеть в рамках диалектики исторического процесса. По мнению В.М. Кайтукова, пирамида власти имеет следующую внеисторическую (вечную) структуру: «Верховный иерарх или группа иерархов, т.е. слой иерархии, наиболее полно удовлетворяющий стратегические гедонистические мотивации; слой проводников диктата – бюрократы, сановники, чиновничество всех видов, т.е. слой иерархии, имеющий сравнительно широкие возможности удовлетворения гедонизма;слой наемных орудий диктата – армия, сыск, жандармерия, структуры идеологического диктата, слой сопутствующих структур диктата, идеология, искусство ит.д.; слой непосредственно подавляемых, т.е. слой производителей с прививаемой идеологией аскетизма» [2, с.11].

Гений К. Маркса не мог разрешить этого фундаментального противоречия, в процессе функционирования “красного проекта” в России вышеуказанная пирамидальная структура прослеживается крайне отчетливо, начиная с ленинской революционной поры и завершая эпохой “катастройки” (термин А.А. Зиновьева) М.С. Горбачева.
Самым слабым местом социально-философских рассуждений соратника Ф. Энгельса является его концепт человека. Вследствие экономоцентризма немецкий мыслитель плохо разбирался во внутреннем мире человека, практически не учитывал его амбивалентность и наличие  “деструктивного подполья”.
К. Марксом был недооценен эгоистическо-гедонистический компонент личности, тогда как В.М. Кайтуков видел в нем самую суть бурной диалектики исторического процесса. Русский мыслитель дает следующую дефиницию:«Гедонизм в той трактовке, которая используется в данной работе, подразумевает комплекс всех аспектов чувственных наслаждений, удовлетворения жизненных потребностей: пищи, жилья, защиты от внешних врагов и неприятностей, тяги к комфорту, стремления избежать труда и необходимого личного участия в войнах, этнических коллизиях и к безопасности, стабильности жизненного уклада, отрицание перемен и, самое главное, стремление переложить реализацию этих аспектов на чужие плечи, т.е. противопоставление комплекса индивидуальных наслаждений социальному аскетизму» [2, с.98].
Нужно понимать и учитывать извечное стремление человека к материальным благам, наслаждениям, финансово-экономическому господству над другими людьми.  Именно по этой причине и произошел крах мировой системы социализма. По мнению А.С. Панарина, советская партийная номенклатура захотела жить так, как экзистирует западная элита, т.е. иметь собственность, неограниченные материальные возможности, разнообразные виды наслаждений. По мнению А. С. Панарина, советский строй был уничтожен самой верхушкой КПСС, которая без всяких зазрений совести обменяла “Капитал” К. Маркса на свой личный банковский капитал. Советский строй мешал этой экономической трансформации, и по этой причине его уничтожили: “Однако если иметь в виду не пропагандистское прикрытие, а реальный политический капитал и пружины грядущего августовского переворота, то надо прямо сказать: постсоветский режим был создан не демократической оппозицией, не западническими диссидентами, а самой правящей коммунистической номенклатурой, конвертировавшей старую власть в новую собственность. <…> Сработал принцип: чем более высокими номенклатурно-должностными полномочиями при прежнем режиме обладала та или иная группа из правящего слоя, тем большую долю собственности она получает в результате новейшей приватизации. Чудо новых миллионеров и миллиардеров объясняется просто: они получили свою долю собственности в соответствии со своим прежним номенклатурным статусом. Если власть в акционерных обществах делится по капиталу, то в том гигантском акционерном обществе, в которое превратилась постсоветская Россия, капитал делился по власти – в соответствии с местом в бывшей номенклатурной иерархии” [9, с.48-49].
Задумывался ли К. Маркс о том, что коммунизм глубоко противоречит эгоистической и жадной, нарциссической  природе самого человека? Удалось ли за 74 года советской власти перевоспитать личность, привив ей альтруистические и бескорыстные черты? Полагаем, что нет. Стоит заметить, что современник К. Маркса Ф.М. Достоевский прекрасно описал этот феномен в своем произведении “Записки из подполья”.Таким образом, ярко обозначился абсурдизм октябрьской революции 1917 года, когда большевики, разрушив одну систему рабства и подавления, очень быстро выстроили другую, значительно более совершенную, где так и не произошло обещанного К. Марксом перехода из “царства необходимости в светлое царство свободы”. С другой стороны, нужно сказать, что в рамках других политических идеологий проблема демонтажа иерархической системы подавления вообще не рассматривается, в этом смысле теоретический опыт К. Маркса уникален, но пропитан утопическим сознанием, несколько оторванным от объективной реальности.
Именно в этой связи так важна монография В.М. Кайтукова “Эволюция диктата”, ибо она избавляет вдумчивого читателя от всех излишних иллюзий и надежд на справедливое мироустройство в рамках мировой цивилизации, ее автор с математической точностью и социологической выверенностью показал наличие универсальной внеисторической системы диктата, которая может быть разрушена только с гибелью человечества. Стоит заметить, что обезумевшее человечество предпринимает огромные усилия в этом направлении. После прочтения книги “Эволюция диктата” внимательный читатель скептически будет смотреть на все политические идеологии прошлого, настоящего и будущего, которые призваны быть эйдетической ширмой повторяющейся из века в век универсальной формы подавления, при которой незначительному числу лиц суждено быть господами, владеющими всеми благами, произведенными человечеством, а другому огромному большинству – бессловесными рабами универсальной социальной системы. И именно в глубоком осознании этого заключается великое педагогическое значение книги “Эволюция диктата”, написанной русским мыслителем В.М. Кайтуковым, которому, к нашему глубокому сожалению,при жизни не воздавались заслуженные почести и который не получил в свое время должного внимания читающей публики.
Ценность книги философа в том, что он разоблачает лживость всех политических идеологий  в различных их модификациях, начиная от теократических и завершая всеми светскими, при помощи которых мировой истеблишмент создает иллюзорное представление о «равенстве прав», возможностей, доступности потребления материальных благ, доступа к элитарному образованию, оптимизма жизненных перспектив и т.д. Очень точно об этой эскалации оболванивания человечества напишет А.А. Зиновьев в своем социологическом романе «Глобальный человейник»: «Массы людей, – говорит Сэм, – всегда жили, живут и будут жить в идеологически-психологическом бреду. Не нужны никакие специальные медицинские средства, чтобы их одурманить. Есть  веками  отработанные средства  воздействия  на  сознание и  чувства масс – средства контроля  и манипулирования информацией. Идеология, грубо говоря, и есть манипулирование информацией. Человек, свободный от такого  воздействия,  есть редкое исключение (концепция контрдиктатной личности у В.М. Кайтукова – А.Л.)  Ктомуже он освобождается от идеологии лишь  частично  и накороткое время. Заблуждения прошлого – наивные детские сказки в сравнении с той ложью, какую мы производим умышленно,  профессионально, на уровне высочайшей и тончайшей технологии  оболванивания миллиардов людей, индустриальными методами. Мы  стали обществом производителей и потребителей лжи. Мы тратим на производство лжи больше средств и интеллектуальных усилий, чем на  прочие  сферы производства.  Мы  завалили  планету  ложью  до  такойстепени, что мы уже утратили способность реагировать на  нее»[1, с. 353].
Но голос истины должен был прозвучать в океане идеологического обмана, и он, по нашему мнению, прозвучал в книге “Эволюция диктата”. Та аналитика, которую В.М. Кайтуков концептуально обосновал, не может оставить равнодушным любого думающего читателя, она будит мысль, а это значит, что философ обрел своеобразное социальное бессмертие в эсхатологическую эпоху существования человечества.

Наиболее примечательным в свете наших размышлений является монолог героев «Бесов» из главы «Иван-царевич», где персонаж П. Верховенский, рассуждая о знаменитой тетради Шигалева, произносит:

« –У него хорошо в тетради, – продолжал Верховенский, – у него шпионство. У него каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза. Шекспир побивается каменьями, вот Шигалевщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот Шигалевщина! Ха-ха-ха, вам странно? Я за Шигалевщину! <…>

– Слушайте, Ставрогин: горы сравнять – хорошая мысль, не смешная. Я за Шигалева! Не надо образования, довольно науки! И без науки хватит материалу на тысячу лет, но надо устроиться послушанию. В мире одного только недостает, послушания. Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Всё к одному знаменателю, полное равенство. “Мы научились ремеслу, и мы честные люди, нам не надо ничего другого” – вот недавний ответ английских рабочих. Необходимо лишь необходимое, вот девиз земного шара отселе. Но нужна и судорога; об этом позаботимся мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание, полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалев пускает и судорогу, и все вдруг начинают поедать друг друга, до известной черты, единственно чтобы не было скучно. Скука есть ощущение аристократическое; в Шигалевщине не будет желаний. Желание и страдание для нас, а для рабов Шигалевщина»[3, с. 322-323].

1. П. Верховенский произносит: «Всё к одному знаменателю, полное равенство. “Мы научились ремеслу, и мы честные люди, нам не надо ничего другого” – вот недавний ответ английских рабочих. Необходимо лишь необходимое, вот девиз земного шара отселе». Стоит заметить, что К. Маркс критически относился к подобной идее равенства в гарантированном минимуме потребления материальных благ, равенства зарплат и т.д. По мнению родоначальника научного социализма, равенство в нищете и регламентированном достатке не есть коммунизм. Фраза П.  Верховенского о том, что «необходимо только необходимое» не есть девиз социалиста, а лозунг мошенника, тезис мелкого буржуа и мещанина. В своей интереснейшей работе «Философско-экономические рукописи 1844 года», о которой очень высоко отзывались Г. Лукач [6], Г. Маркузе [10] и Э. Фромм [11],  автор «Капитала» разграничивает два подхода к проблеме экономического аскетизма, когда «необходимо лишь необходимое». Первый подход к данной проблеме –  это концепт, сформировавшийся в рамках классической буржуазной политэкономии, проповедующий этику самоограничения, сбережения и минимизации трат: «Эта наука о чудесной промышленности есть в то же время наука об аскетизме, и ее истинный идеал, это – аскетический, но занимающийся ростовщичеством скряга и аскетический, но производящий раб. Ее моральным идеалом является рабочий, откладывающий в сберегательную кассу часть своей заработной платы, и она даже нашла для этого своего излюбленного идеала нужное ей холопское искусство – в театре ставили сентиментальные пьесы в этом духе. Поэтому политическая экономия, несмотря на весь свой мирской и чувственный вид, есть действительно моральная наука, наиморальнейшая из наук. Ее основной тезис – самоотречение, отказ от жизни и от всех человеческих потребностей» [7, с. 602]. Отказаться от всех жизненных потребностей – это отнюдь не означает исповедовать коммунистическое мировоззрение, а, напротив, придерживаться  мировоззренческой позиции буржуазных политэкономов. Наиболее отчётливо подобный психосоциологический феномен личности Достоевский выразил в образе Гани Иволгина из романа «Идиот», который признается князю Мышкину в том, что, даже сказочно разбогатев, «будет донашивать старый сюртук». Второй подход – это идеал коммунизма, который, благодаря мощному развитию производительных сил человечества, преодолеет мелкобуржуазную идею «равенства в нищете». Именно тогда будет создан новый тип гармоничного человека, развивающегося во всей индивидуальной полноте, полностью проявляющий себя, свободно планирующий  самые разнообразные векторы личностного роста, преодолевший гобсековскую идею «аскетического самоограничения»: «Цель социализма, по Марксу, – эмансипация человека, а эмансипация – это то же самое, что и самореализация человека внутри процесса производственных связей и единение человека с природой. Цель социализма для него – развитие каждого индивида как личности» [11, с. 394]. Речь не только о материальном достатке абстрактного рабочего, но и о всестороннем развитии homo, идее снятия тотальности отчуждения, возврату к утраченному себе.  Безусловно, в этом критическом отношении к концепту «минимизации потребления» К. Маркс, бесспорно, полностью солидарен с Достоевским.
2. П. Верховенский в главе «Иван-царевич» произносит: «Рабы должны быть равны. Без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот Шигалевщина! Ха-ха-ха, вам странно? Я за Шигалевщину!» Стоит заметить, что подобные идеи не имеют ничего общего с идеями коммунизма К. Маркса. В идеях Шигалева чрезвычайно рельефно отображается зависть ко всему, что выше его, желание полностью уничтожить все отличия между людьми, нивелировать всех в рамках социально-экономического статуса, разрушить аристократическую культуру и т.д. Безусловно, все вышеперечисленные идеи имеют мелкобуржуазное происхождение, их никак  нельзя отождествлять с коммунизмом. В своей работе «Философско-экономические рукописи 1844 года» К. Маркс писал: «Этот коммунизм, отрицающий повсюду личность человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием. Всеобщая и конституирующаяся как власть зависть представляет собой ту скрытую форму, которую принимает стяжательство и в которой оно себя лишь иным способом удовлетворяет.<…> Грубый коммунизм есть лишь завершение этой зависти и этого нивелирования, исходящее из представления о некоем минимуме. У него — определенная ограниченная мера. Что такое упразднение частной собственности отнюдь не является подлинным освоением ее, видно как раз из абстрактного отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной  простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее» [7, с. 586].  Нам представляется, что в вышеуказанной цитате немецкого мыслителя чрезвычайно остро критикуется идея «стадного равенства», о котором твердит П. Верховенский, завистливого непринятия всего, что выше тебя, жажда всеобщего нивелирования, «исходящее из представления о некоем минимуме». Поскольку Достоевский знал лишь одну работу К. Маркса («Нищета философии») и формировал свое представление о «научном коммунизме» на основе газетных статей о «деле С.Г. Нечаева», а также сочинений Фурье, Сен-Симона, Оуэна,  Консидерана, Кабе и Прудона [2, с. 108]. В его творческом сознании сформировалась ошибочная идеологема, что представители социалистической идеологии  якобы желают «Цицерону отрезать язык, Копернику выколоть  глаза, Шекспира побить каменьями». Как совершенно справедливо писал по данному поводу К. Маркс, что коммунисты не «отрицают мира культуры и цивилизации». Впрочем, приведенный выше отрывок из ранней работы автора «Капитала» констатирует, что тайну частной собственности не смогли постичь не только М.А. Бакунин и С.Г. Нечаев, но и, разумеется, сам Достоевский, который  выдает мелкобуржуазные взгляды Шигалева и П. Верховенского с их маниакальной жаждой «всеобщего нивелирования» за аутентичные идеи коммунизма. Идеи всеобщего нивелирования и презрения к великим достижениям культуры и духа человеческого не есть сущность коммунистического мировоззрения. Большой знаток эстетических взглядов К. Маркса и его философии М. Лифшиц в своей интереснейшей книге о Достоевском писал: «Великая заслуга Достоевского в том, что он раскрыл значение смердяковщины как ложного бунта снизу. Он верно понимал, что если подлинно художественным может быть только народное, то не все, что исходит от народа, истинно, т.е. народно. Мировоззрение марксизма как истинная форма социалистического сознания, действительно социалистического сознания, требует в  высшей степени недоверчивого, критического отношения ко всяким претензиям на выражение народных интересов, если это выражение абстрактно направлено против мира культуры, мира научного и художественного развития, если он приобретает характер какого-то лакейского бунта против высокого и прекрасного, против истинных ценностей культуры» [5, с. 179]. В данном критическом отношении к метоидеологеме «всеобщего нивелирования» подход Достоевского и К. Маркса полностью тождественен, а роман «Бесы» можно рассматривать как своеобразный марксистский текст.
3. Поскольку автор «Бесов» и К. Маркс читали «катехизис С. Г. Нечаева» и подвергли его жесточайшему осуждению и критике, оба мыслителя рассматривают один крайне важный аспект.  Верховенский, восхищаясь содержанием тетради Шигалева, экспрессивно произносит: «Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей!». По мнению К. Маркса, подобный пафос всеобщего «искусственного оглупления», напротив, выдает его буржуазный характер. По мнению родоначальников научного коммунизма,   капиталисты стремятся лишить народные массы понимания подлинной сущности социально-экономических процессов (концепт эксплуатации, закон монополистической концентрации капитала в одних руках и т.д.), происходящих в государстве, что чрезвычайно ярко проявлялось в ХIХ веке как в России, так и в Европе. Ф. Энгельс в своей «Эльберфельдской речи» писал: «Что обществу больше пользы приносят образованные, чем невежественные, некультурные члены этого общества, это само собой очевидно. И если получивший образование пролетариат, как этого следует ожидать, не склонен будет оставаться в том угнетенном положении, в котором находится наш современный пролетариат, то, с другой стороны, только от образованного рабочего класса можно ожидать того спокойствия и благоразумия, которые необходимы для мирного преобразования общества» [8, с. 544].  К. Маркс, анализируя катехизис С.Г. Нечаева-Бакунина, писал: «Помимо обычных анархистских фраз и шовинистической ненависти к полякам, которую гражданин Б. никогда не умел скрывать, он впервые превозносит здесь русского разбойника как тип подлинного революционера и проповедует русской молодежи культ невежества под тем предлогом, что современная наука — это не что иное, как наука официальная (можно ли представить себе официальную математику, физику или химию?), и что таково мнение лучших людей на Западе» [9, с. 391-392]. Разумеется, что культ невежества – это не идеал коммунизма, а лишь его мелкобуржуазная противоположность, отраженная в диктаторской программе С. Г. Нечаева.  Коммунизм – это сообщество людей с разносторонним образованием. Возмущению К. Маркса нет предела, ибо С.Г. Нечаев лицемерно выдавал катехизис за коллективное творчество большинства западных коммунистов, в том числе и самого автора «Капитала».
4. Достоевский критикует мелкобуржуазных «бесов» в масках коммунистов за то, что они полностью утратили моральные нормы, для данных квазисоциалистов цель (всемирное разрушение) оправдывает  любые средства ее осуществления. Литератор в своем романе подвергает осуждению идею всеобщего доносительства, концепт создания глубоко законспирированного «тайного ордена» псевдо-революционеров, стоящих над широкими народными массами, которые они презирают и считают за своеобразный «исторический материал и  бессловесных рабов». «Русского Данте» возмущает диктатный антидемократизм подобных «анархистов», не  допускающих никакой дискуссии внутри  этого «тайного ордена революции». Любые критические суждения об идеологии «мелкобуржуазных бесноватых» караются смертью, вводится тотальное единомыслие и диктатная «цензура страха». Кроме того, Достоевский осуждает желание «революционеров-разбойников» полностью регламентировать жизнь человека, тотально изъять у него свободу воли, навязать деструктивный идеал четко регламентированной казармы. Безусловно, что в критике подобного  проекта «казарменного коммунизма» между Достоевским и К. Марксом наблюдается полное единомыслие: «Здесь анархия превращается уже во всеобщее всеразрушение; революция – в ряд убийств, сначала индивидуальных, затем массовых; единственное правило поведения – возвеличенная иезуитская мораль; образец революционера — разбойник. Здесь мысль и наука решительно запрещаются молодежи как мирские занятия, способные внушить ей сомнение во всеразрушительной ортодоксии. Тем же, кто станет упорствовать в теоретической ереси или вздумает подвергнуть вульгарной критике догматы всеобщей аморфности, грозят святой инквизицией. Перед русской молодежью папе [М.А. Бакунину – А.Л.] незачем стесняться ни по существу, ни по форме. Он дает волю своему языку. Полное отсутствие идей выражается в такой напыщенной галиматье, что нет возможности передать ее по-французски, не ослабляя ее комичности. Язык его даже не русский, а татарский, как заявил один россиянин. Эти безмозглые людишки, говоря страшные фразы, пыжатся, чтобы казаться в собственных глазах революционными гигантами. Это басня о лягушке и воле. Какие страшные революционеры! Они хотят уничтожить и сделать аморфным все, «решительно все»; они составляют проскрипционные списки, пуская в ход против своих жертв свои кинжалы, свой яд, свои петли и пули своих револьверов; некоторым они собираются даже «вырвать язык»» [9. с. 398]. На наш взгляд, К. Маркс абсолютно прав, называя С.Г. Нечаева «безмозглым человеком», который не имеет никакого отношения к подлинным идеям коммунизма, а является «провокатором царской охранки» [9, с.426].

Делая вывод, необходимо отметить, что роман «Бесы» надолго стал объектом острейших идеологических споров, чрезвычайно часто выходящих за рамки классического литературоведения. Наше сравнительное сопоставление фрагментов из литературного произведения «русского Данте» и работ К. Маркса позволяет сделать вывод о принципиальном единомыслии в рамках «дела С.Г. Нечаева» между вышеназванными интеллектуалами. И Достоевский, и автор «Капитала» критикуют идеал «казарменного коммунизма», попытку тоталитарными методами лишить человека свободы выбора. Оба мыслителя высказываются против концепта «всеобщего нивелирования», категорически отрицают уничтожение аристократической культуры предшествующих эпох и т.д. Именно поэтому роман «Бесы» можно рассматривать как эманацию марксистского текста, воплощенного в блестящей художественной форме.

1. Одной из центральных проблем философии экзистенциализма является вопрос о соотношении индивидуального и социального в homo: «Общество как бы говорит человеку: ты мое создание, все, что у тебя есть лучшего, вложено мной, и потому ты принадлежишь мне и должен отдать мне всего себя» [Бердяев 2000, с. 72]. Способен ли социум тотально господствовать над человеком, подавляя в нем его подлинное Я? Через какие механизмы осуществляется это коварное обезличивание огромного «людского стада»? Можно ли устоять в этой судьбоносной борьбе за свой настоящий внутренний мир и не экзистировать «по шаблону»? Стоит заметить, что в книге «Жизнь Клима Самгина» А. М. Горький дает на эти «проклятые вопросы» очень развернутые и детализованные ответы. Более того, по нашему мнению, «буревестник русской революции» предвосхитил многие идеи крупнейшего немецкого философа-экзистенциалиста М. Хайдеггера, которые тот изложил в своей программной книге «Бытие и время». Клим Самгин без оговорок может быть причислен к персонажам, для которых вопрос о бытии является ключевым феноменом существования. Подобное фундаментальное вопрошание – самая главная характеристика его сложной и многогранной личности. Более того, как и М. Хайдеггер, А. М. Горький в своем романе разграничивает антагонистические модусы подлинного и неподлинного существования, противопоставляя поиски аутентичного «Я» Климом Самгиным и обезличенность и стремление к конформизму большинства других героев исследуемого нами произведения. По какой причине главный герой книги сознательно отчуждает себя от общества, стремится обрести свою самость, не быть похожим на других? Еще с детства родители зародили в нем уверенность, что он «избранный», что он не такой, как все остальные, что он уникален. Юный Клим поверил в это, противопоставляя себя социуму, желая обрести аутентичное бытие, стать «единственным» (в терминологии М. Штирнера). Буквально в духе М. Хайдеггера А. М. Горький писал о подобной психологической установке главного героя: «Клим решил говорить возможно меньше и держаться в стороне от бешеного стада маленьких извергов. Их назойливое любопытство было безжалостно, и первые дни Клим видел себя пойманной птицей, у которой выщипывают перья, прежде чем свернуть ей шею. Он чувствовал опасность потерять себя среди однообразных мальчиков; почти неразличимые, они всасывали его, стремились сделать незаметной частицей своей массы» [Горький 1979, т. 11, с. 52]. Мы полагаем, что образ главного героя произведения можно трактовать через амбивалентную противоположность онтологических экзистенциалов Dasein и Das Man, которые рассмотрел в своей главной книге М. Хайдеггер. Клим Самгин боится этого анонимно-безликого со-существования, представленного в модусе Das Man, которое может полностью поглотить человека, сделать шаблонно-анонимным, лишенным персоналистических черт: «Das Man всегда в компании, всегда занят, у-влечен, раз-влечен (во все стороны). Он перманентно бормочет, болтает (Gerede – поток нечленораздельной речи). Он постоянно движется, ему все интересно, любопытно, ему до всего есть дело. Das Man безличен, дезиндивидуализирован, его “я” конструируется из постоянных интеракций. <…> Заброшенность он топит в коммуникациях, вместо собирающего одиночества, он распадается. Волевой проект заменяется суетливой и пустой деятельностью» [Дугин 2011, с. 226–227]. Как и главный герой романа А. М. Горького, М. Хайдеггер предупреждает личность об опасности стать рабом обезличенного социума, укорененным в «мещанскую всеоткрытость среднего», совершить онтологический мутагенез из самодостаточной и рефлектирующей личности в вещь и объект манипуляции, лишь имитирующей реальное существование. Немецкий мыслитель писал: «Здесь-бытие всегда уже есть здесь-бытие, отпавшее от себя самого как от настоящего, в собственном смысле, можествования быть самим собою, и всегда уже есть попавшее и пропавшее в мир, пре-данное, обреченное миру. Обреченность миру подразумевает растворение в совместном бытии» [Хайдеггер 2003, c. 313]. Но Клим Самгин не желает бесследно  раствориться в совместном бытии, герой произведения А. М. Горького не хочет экзистировать, как другие персонажи романа, не желает снять с себя ответственность за то, что происходит вокруг, спрятаться за некую «великую» и «спасительную» идею. Поиски настоящей онтологической альтернативы в модусе Dasein привели Клима к практически полному отчуждению от социума, хотя он, безусловно, часть его. И это межличностное отчуждение прослеживается по отношению ко всем окружающим его людям: матери, отцу, жене, любовницам, знакомым, товарищам по «революционной борьбе», простому народу и пр. Для них всех он посторонний и наблюдатель. И это отчуждение тотально, его невозможно преодолеть. А. М. Горький великолепно описывает этот вид социального разобщения внутри социума: «В этот вечер тщательно, со всей доступной ему объективностью, прощупав, пересмотрев все впечатления последних лет, Самгин почувствовал себя так совершенно одиноким человеком, таким чужим всем людям» [Горький 1979, т. 12, c. 381]. Стоит заметить, что практически идентичную гамму чувств испытывают и персонажи произведений Ж.-П. Сартра и А. Камю.

2. А. М. Горьким в романе великолепно поставлена проблема антитезы подлинной экзистенции и деятельности в модусе этического отношения. Клим мучительно пассивен, апатичен, попадая в трагическую и судьбоносную «пограничную ситуацию», он как бы впадает в состояние кататонического ступора. Чем обусловлен подобный абсентеизм? Горьким великолепно прорисована многослойность внутреннего мира персонажа, мучительная интроспективная борьба между тезисом и антитезисом, синтезирующая искомые противоположности в избегании. «Буревестник революции» блестяще показывает это «амбивалентное я» главного героя произведения посредством психоделического голоса его подсознания. Вспомним, каким образом Самгин описывает один из своих ночных кошмаров, в котором он борется с многочисленными двойниками, своими ложными субличностями: «Он отбрасывал их от себя, мял, разрывал руками, люди лопались в его руках, как мыльные пузыри; на секунду Самгин видел себя победителем, а в следующую – двойники его бесчисленно увеличивались, снова окружали его и гнали по пространству, лишенному теней, к дымчатому небу» [Горький 1979, т. 13, с. 129]. Нобелевский лауреат Ж.-П. Сартр, отказавшийся от данной премии, в своей работе «Экзистенциализм – это гуманизм?» писал, что человек не может не выбирать, формируя посредством данного процесса свой жизненный проект: «Он не сотворен изначально, он творит себя, выбирая мораль; а давление обстоятельств таково, что он не может не выбирать какой-нибудь определенной морали. Мы определяем человека лишь в связи с его решением занять позицию» [Сартр 1989, с. 339]. Но А. М. Горький своим произведением ставит вышеуказанный тезис французского экзистенциалиста под глубокое сомнение. Клим боится выбора, всячески избегает его, оттягивает момент, когда необходимо будет предпочесть какую-либо сторону, поскольку в его сознании еще не решен фундаментальный вопрос о человеческом бытии и смысле экзистенции, вопрос о понимании мира и места человека в нем: «Если существование включает в себя понимание существования как собственный способ исполнения, то в соединении “существовать” и “действовать” для человека подразумевается исходность понимания существования в отношении совершаемых действий. Тогда быть самим собой, понимать существование означает быть вне любых действий, чтобы быть действующим и существовать» [Поросенков 2002, c. 392]. Ночной кошмар Самгина является ярким свидетельством этой чудовищной внутренней борьбы тезиса и антитезиса, доводов «за» и «против». На наш взгляд, герой произведения понимает, что находится в состоянии цугцванга, когда любое действие, любая выбранная сторона будет приравнена к трагическому поражению. Каким образом может быть осуществлен выбор, если все возможные альтернативы, которые предлагаются, ведут к онтологической катастрофе? Клим иссушил свое сознание холодным анализом, способствующим пониманию последствий экзистенциального выбора как выхода из пограничной ситуации. Именно по этой причине он (выбор) невозможен: нельзя занять четкую позицию, ибо все идейные течения того времени ведут к катастрофе и забвению подлинного  бытия. Консерватизм в черносотенной своей модификации, почвенничество, народничество атеистическое и религиозное, различные виды анархизма, «слащавый либерализм» и многообразие социалистических альтернатив от эсеров до большевиков не способны помочь избежать надвигающейся онтологической катастрофы. В сознании Самгина возникает удивительный парадокс, когда идея К. Леонтьева о том, что надо «подморозить Россию», т. е. сохранить существующую систему, приведет в будущем к большим жертвам, очередному этапу угнетения народа, но, с другой стороны, и большевистская альтернатива также способна залить страну кровью. Выбор любой из альтернатив означает косвенное соучастие в свершающемся нравственном преступлении, подавлении личности во имя отчужденных от реальности политических идей разного толка. Самгин не желает, чтобы его руки превратились в руки палача, уверовавшего в спасительность очередной теоретической доктрины, которую следует немедленно воплотить в жизнь. На допросе один из жандармов, проанализировав записные книжки Клима, говорит герою: «– Вот вы пишете: “Двух станов не боец” – я не имею желания быть даже и “случайным гостем” ни одного из них», – позиция совершенно невозможная в наше время!» [Горький 1979, т. 12, с. 191]. По Самгину, мир политики никогда не видел живой личности, превращая ее в средство достижения социального прогресса, власти, собственности, влияния, безответственного доктринерства, воплощения какой-либо идеологии как ложной формы общественного сознания.  По этой причине герой произведения и выбирает тактику абсентеизма, считая политическую сферу одной из форм ложного общественного сознания, продуцирующего «людей-зомби», «идеологических мономанов», «социально одержимых». Безусловно, таков, например, Кутузов – представитель социалистического лагеря. Подобные личности демонстрируют поистине феноменальную активность, желание действовать, а не размышлять и рефлексировать, когда проблема подлинности существования вторична, первична же активность. Впрочем, Самгину одинаково антипатичен как представитель III жандармского отделения, ненавязчиво предлагающий сотрудничество, т. е. стать его агентом-информатором, так и «матерый большевик» Кутузов – личность, не зараженная скептицизмом и полностью уверовавшая в спасительность той идеологии, которую он проповедует действием: « – Нам необходимы такие люди, как Кутузов, – люди, замкнутые в одной идее, пусть даже несколько уродливо ограниченные ею, ослепленные своей верой» [Горький 1979, т. 12, с. 344]. У скептика Самгина «твердокаменные марксисты», похожие на Кутузова, вызывают тревогу своей «уродливой ограниченностью» фанатиков, не замечающих антиномичности окружающего мира, чудовищных противоречий существующего плана реализации идей определенного типа, диалектического перехода из царства необходимости в светлое царство свободы. Историю всегда двигали экзальтированные одержимые – это аксиома, не требующая доказательств. Но Самгин видит в любой политической идеологии ее антигуманные стороны, а потому не может примкнуть к какому-либо учению. Кутузов ослеплен своей верой, Клим верует лишь в свой скептицизм, а потому бездействует: «Чтобы на самом деле действовать, важно еще верить в реальность добра и зла, в их раздельное и самодостаточное существование. <…> Неисправимый скептик, замкнувшийся в своей системе, кажется нам свихнувшимся из-за излишней строгости к себе. Заданностью своего движения он напоминает лунатика. В философском плане нет никого честнее его; но в его честности есть что-то чудовищное. В его глазах ничто не достойно пощады, все ему кажется неточным и неискренним, как наши теоремы, так и наши вопли. Его трагедия в том, что он никогда не может снизойти до лжи, как это делаем все мы, когда утверждаем или отрицаем что-либо, когда готовы отстаивать какое-то мнение. И поскольку он неисправимо честен, он обнаруживает ложь везде, где  мнение набрасывается на безучастность и побеждает ее. Жизнь равнозначна невозможности воздерживаться; победить эту вовлеченность – вот непосильная задача, которую скептик перед собой ставит» [Сиоран 2007, с. 72–73]. Для Самгина лучше прозябать в бездействии, чем участвовать в том, что лишено смысла и приведет к большому количеству жертв обезличенной механики исторического процесса.

3. Важным аспектом экзистенциальной философии является проблема цели и средств ее достижения. Стоит отметить, что А. М. Горький тоже говорит об этой дилемме в своем романе с предельной остротой. Для Самгина возникает чрезвычайно острый вопрос будущего торжества социалистического идеала. Возможно ли на костях сотен тысяч погибших в революционную пору людей построить новое бесклассовое общество, в котором будут сломаны сословные перегородки, упразднена эксплуатация, осуществлена полная отмена частной собственности на средства производства, радикально будет решен вопрос преодоления социального отчуждения. Можно ли ради реализации подобного общественного идеала уничтожить значительное количество невинных людей, ставших жертвами, например, разрушения социальной инфраструктуры государства, болезней и голода в революционную пору? В аспекте данной проблемы воспроизведём крайне интересный диалог между Самгиным и Кутузовым, когда Клим любезно предоставил свою квартиру революционеру-ленинцу для ночлега. В диалоге приняла участие и супруга главного героя романа, которая спросила карбонария, любит ли он охоту? На что получила интересный ответ: «– Пробовал, но – не увлекся. Перебил волку позвоночник, жалко стало зверюгу, отчаянно мучился. Пришлось добить, а это уж совсем скверно <…> И, уступив своей досаде, Самгин сказал: – Волков – жалко вам, а о людях вы рассуждаете весьма упрощенно и безжалостно. Кутузов усмехнулся, подливая в стакан красное вино. – А вы, индивидуалист, все еще бунтуете? – скучновато спросил он и вздохнул. – Что ж – люди? Они сами идиотски безжалостно устроились по отношению друг ко другу, за это им и придется жесточайше заплатить. Он повторил знакомую Климу фразу: – Патокой гуманизма невозможно подсластить ядовитую горечь действительности, да к тому же цинизм ее давно уничтожил все евангелия» [Горький 1979, т. 12, с. 416]. Предельно откровенный ответ Кутузова весьма многозначителен. Вопрос о цене прогресса, заданный Самгиным, отчасти роднит его с Иваном Карамазовым, который в хрестоматийном диалоге с Алешей в трактире утверждал, что никакая будущая гармония и «сытое счастье» сотен миллионов людей не стоит слезинки одного младенца, ставшего средством достижения подобного «гармоничного рая на земле». Отметим, что творчество Достоевского оказало весьма мощное воздействие на становление философии экзистенциализма [Лесевицкий. Исследование сущности … 2011; Лесевицкий. Конфликт индивидуального … 2011; Лесевицкий. Ф. М. Достоевский и экзистенциальная философия … 2011]. Стоит заметить, что Горький в данном эпизоде, возможно, опирается не только на классический роман «Братья Карамазовы» как на своеобразный источник, но и, например, на работы своего классового антагониста Н. А. Бердяева, который в книге «Новое религиозное сознание и общественность» совсем в духе Самгина отметил: «Демоническую жестокость революционного социализма я вижу прежде всего в том, что эта новая вера считает возможным и должным для счастья тысячи одного сделать несчастным и даже уничтожить, превратить в средство. Это и есть соблазн отвлеченного гуманизма, который так зло заботится о человеческом счастье» [Бердяев 1999, c. 148]. Сам А. М. Горький не раз признавался, что читал работы Н. А. Бердяева, В. В. Розанова, И. Ильина и других русских философов-идеалистов, отзвуки идей которых, безусловно, отозвались в последнем романе «пролетарского мыслителя». Но так ли гуманны Иван Карамазов и Клим Самгин? Действительно ли они обеспокоены судьбой отдельной личности, ставшей средством достижения отвлеченной цели? Нам представляется, что нет. Иван, столь встревоженный «слезинкой ребенка», знал о готовящемся убийстве собственного отца, но предпочитал, как и Самгин, бездействовать. Или на родственников этические категории не распространяются? Подобен  Карамазову и главный герой произведения А. М. Горького, которому в определенной степени безразличны все: родители, брат, жена, любовницы, простой охлос, т. е. угнетенные, судьбой которых он якобы обеспокоен. Клим в разговоре с братом объясняет это «окаменелое бесчувствие» следующим образом, размышляя о безразличии Николая II к «людскому стаду»: «– Но, если хочешь, я представляю, почему он… имел бы основание быть равнодушным, – продолжал Самгин с неожиданной запальчивостью, – она даже несколько смутила его. – Равнодушным, как человек, которому с детства внушали, что он – существо исключительное, – сказал он, чувствуя себя близко к мысли очень для него ценной. – Понимаешь? Исключительное существо. Согласись, что человеку, воспитанному в убеждении неограниченности его воли, – трудно помириться с требованиями ее ограничения. <…> – Из этого равновесия противоречивых явлений может возникнуть полное равнодушие… к жизни. И даже презрение к людям. Тут он понял, что говорил не о царе, а – о себе. Он был уверен, что Дмитрий не мог догадаться об этом, но все-таки почувствовал себя неприятно и замолчал» [Горький 1979, т. 12, с. 503–504]. В таком случае уместно задать вопрос: отличаются ли радикальным образом позиции Кутузова и Самгина по данной этической проблеме, укорененной в динамике исторического процесса? Нам представляется, что Клим затеял данную дискуссию о «цели и средствах ее достижения» исключительно из желания поспорить с большевиком, а не из потребности обозначить свою обеспокоенность судьбой «невинных младенцев», обезличенных жертв безжалостных катаклизмов истории. Однако сама постановка подобных «проклятых вопросов» А. М. Горьким в своем романе свидетельствует о наличии рельефно запечатленной экзистенциальной проблематики в его романе-завещании.

4. Важной проблемой экзистенциальной философии является вопрос об абсурде человеческого существования. Стоит заметить, что в романе А. М. Пешкова данная тема рассматривается чрезвычайно детализованно, многие персонажи книги испытывают тотальное воздействие «экзистенциального вакуума», они осознают бессмысленность и трагизм собственной жизни. Вопрос об абсурде отражается в многомерном сознании Клима Самгина достаточно болезненно, но есть герои, которые испытывают «переживание бездны внутри человеческого Я» еще более остро, находятся на грани самоубийства. Приведем несколько примеров. В контексте наших размышлений любопытно рассмотреть психологический портрет близкой знакомой Самгина – Нехаевой, внутренний мир которой пронизан сартровской логикой абсурдного существования. Французский философ в своем дебютном романе «Тошнота» писал, что человеческое существование во многом случайно, мы вброшены в деструктивно-отчужденный мир, в котором нам нет места: «Слово абсурдность рождается под моим пером. И, не пытаясь ничего отчетливо сформулировать, я понял тогда, что нашел ключ к Существованию, ключ к моей Тошноте, к моей собственной жизни» [Сартр 1992, с. 132]. Вышеуказанные слова Рокантена – главного героя книги Ж.-П. Сартра – концептуально соотносятся с размышлениями Нехаевой о неведомой силе, которая вбрасывает человека в трагический мир против его воли, где все пронизано отсутствием смысла и пустотой: «– Вы умеете думать о бесполезности существования? Климу захотелось усмехнуться, но он удержался и солидно ответил: – Иногда это очень волнует. А заметив, что глаза Нехаевой вспыхнули, добавил: – Бывает – проснешься утром и подумаешь, что напрасно проснулся. Нехаева утвердительно кивнула головой: – Да, конечно, вы должны чувствовать именно так» [Горький 1979, т. 11, с. 208]. Нехаева очутилась в ясперовской «пограничной ситуации», девушка неизлечимо больна чахоткой, которая медленно поедает ее. Существование между жизнью и смертью, интроспективная борьба сил Эроса и Танатоса в ее душе порождает экзистенциальный ужас, а также появление логики абсурда, о которой столь глубоко размышляет в своем произведении А. М. Горький. Смерть тотальна – это стена, о которую разбиваются все мечты и надежды личности, и поскольку она непреодолима, то имеет ли существование смысл? Любой «жизненный проект» ожидает неминуемое и окончательное крушение. Ничто поглощает весь универсум, делает нас заложниками своего незримого тотального превосходства. Стоит заметить, что Самгин прекрасно понимает эту «логику абсурда» своей хорошей знакомой: «Он уже не слушал возбужденную речь Нехаевой, а смотрел на нее и думал: почему именно эта неприглядная, с плоской грудью, больная опасной болезнью, осуждена кем-то носить в себе такие жуткие мысли? Тут есть нечто безобразно несправедливое. Ему стало жалко человека, наказанного болезнью и тела и души» [Горький 1979, т. 11, с. 211]. Стоит заметить, что А. М. Горький мастерски показывает, как система мировоззренческих акцентуаций Нехаевой подтачивает ее физическое здоровье. Данная проблема, со всей противоречивостью рассматриваемая русским писателем, исследуется и в работах французского экзистенциалиста А. Камю, который в своей классической работе «Миф о Сизифе» писал: «Ведет ли абсурд к смерти? Эта проблема первая среди всех других, будь то методы мышления или бесстрастные игрища духа» [Камю 1990, c. 27]. Стоит заметить, что миросозерцание Нехаевой отчасти копирует и взгляд на мир самого Клима, который тоже потерял в этом абсурдном мире некую точку опоры, латентно помышляет о самоубийстве. Сама эпоха грандиозных исторических катастроф, крушение социальных порядков, апробированных столетиями, внезапная перемена аксиологических доминант, инверсия «старой» этической системы – все это тотально воздействовало на умы огромных людских масс, погружая их в состояние замешательства, фрустрации и нередко к осознанию бессмысленности своей экзистенции. Старые смыслы жизни гибли, а новые еще не народились, продуцируя попадание огромного большинства жителей империи в ситуацию «экзистенциального вакуума», который блестяще описывает А. М. Горький в своей книге. Выдающийся психотерапевт ХХ века В. Франкл давал следующую дефиницию «экзистенциальной фрустрации»: «Поговорив о том, что такое смысл, обратимся теперь к людям, которые страдают от чувства бессмысленности и опустошённости. Все больше пациентов жалуется на то, что они называют “внутренней пустотой”, вот почему я назвал это состояние “экзистенциальным вакуумом”. В противоположность предельным переживаниям, так хорошо описанным Маслоу, экзистенциальный вакуум можно считать “переживанием бездны”» [Франкл 1990, с. 308]. А. М. Горький в своей книге описал целую галерею персонажей, «переживающих бездну» внутри собственного многомерного «Я». Помимо Нехаевой в данном ключе можно упомянуть купца Лютова и поручика Трифонова. Оба ощущают бессмысленность экзистенции, несмотря на весьма несхожее социально-иерархическое положение. Оба больны алкоголизмом, который является ярким отличительным элементом личностей, переживающих нестерпимый абсурд и бессмысленность жизни. Оба являются представителями привилегированных классов, историческое время которых истекло. В. Франкл писал, что алкоголизм является попыткой человека при помощи химических веществ заглушить переживание пустоты: «Мы можем утверждать следующее: если у человека нет смысла жизни, осуществление которого сделало бы его счастливым, он пытается добиться ощущения счастья в обход осуществлению смысла, в частности с помощью химических препаратов. <…> Моя ученица в Международном университете Соединенных Штатов в Сан-Диего в своих исследованиях, результаты которых составили ее диссертацию, получила данные о том, что для 90 процентов исследованных ею случаев тяжелого хронического алкоголизма характерно выраженное ощущение утраты смысла» [Там же, с. 31]. Безусловно, и купец I гильдии Лютов, и поручик Трифонов находятся на грани умопомешательства, стремятся заглушить алкоголем экзистенциальную бездну, которую так болезненно переживают, помышляя о суициде. Самгин крайне четко осознавал эту наклонность Лютова, отмечая, что он «пьет водку, как яд» [Горький 1979, т. 12, с. 608]. Весьма схож в этом отношении и поручик Трифонов, который пытается заглушить голос совести, т. е. осознанные поступки, совершенные против его воли, огромными дозами алкоголя, ибо «трудно расстреливать невиновных», защищая разложившуюся буржуазно-компрадорскую элиту, для которой человек всегда был средством экономического обогащения, своеобразного «социального каннибализма». Но он офицер и не может ослушаться приказа. Отсюда непереносимые муки совести. У Лютова же «экзистенциальные надломы» совести приобретают несколько другой характер. Он очень богат, является распорядителем чрезвычайно весомого капитала, но осознает, что это богатство – результат «греха отцов», которые просто ограбили своих менее удачливых соплеменников и возвысились над ними, ибо капитал есть деспотическое могущество. Стыдно быть денежным магнатом, когда огромные многомиллионные массы испытывают нужду и голод. И противоядие от этого «голоса совести» – алкоголь. А. М. Горький мастерски раскрывает своеобразный социальный феномен, когда человек, добившийся элитарного финансово-экономического статуса, большинство разнообразных потребностей которого качественно удовлетворены, не испытывает радости существования, считая себя «лишним человеком», мучительно переживая «бездну абсурда», скуку, апатию, уныние. Невозможность существовать в состоянии «экзистенциального вакуума» подвигло Лютова на удачную попытку самоубийства. Он стреляется. Каким образом увидели смысл данного «шага в неизвестность» другие герои книги? «– Человек несимпатичный, но – интересный, – тихо заговорил Иноков. – Глядя на него, я, бывало, думал: откуда у него эти судороги ума? Страшно ему жить или стыдно? Теперь мне думается, что стыдился он своего богатства, безделья, романа с этой шалой бабой. Стреляются. Недавно в Москве трое сразу – двое мужчин и девица Грибова. Все – богатых купеческих семей. Один – Тарасов – очень даровитый. В массе буржуазия наша невежественна и как будто не уверена в прочности своего бытия. Много нервнобольных» [Горький 1979, т. 14, с. 33]. Делая предварительный вывод, необходимо отметить, что Горький, рассматривая проблему «абсурда существования» в своем главном романе, во многом опередил философские идеи, которые, уже после «пролетарского литератора», анализировали в своем творчестве А. Камю и Ж.-П. Сартр.

Таким образом, мы в данной публикации попытались рассмотреть масштабный роман-эпопею А. М. Горького с несколько необычной стороны, т. е. через призму философии экзистенциализма. По нашему мнению, «пролетарский буревестник» поставил в своем последнем произведении значительное количество вопросов, характерных именно для данного направления мысли. А. М. Горький через разных персонажей книги исследует проблемы подлинной и «обезличенной» экзистенции, обсуждает проблему существования и деятельности в определении этического отношения, ставит вопрос о цели и средствах ее достижения в рамках динамики исторического процесса, а также рассматривает проблему «экзистенциального вакуума» и его последствий. Все это позволяет позиционировать роман «Жизнь Клима Самгина» как произведение, содержащее проблематику, характерную для экзистенциальной философии.

Каким образом рассматривается проблема абсурда существования личности в романе А.М. Горького «Жизнь Клима Самгина»?

Нам представляется, что пролетарский писатель анализирует эту тему через мировоззренческий полифонизм своих персонажей. Безусловно, Клим Самгин достаточно ярко ощущает «абсурд существования», отсутствие осмысленного «жизненного проекта», бесцельность своей экзистенции [Савинкова 2020]. Но он переживает данную психологическую катастрофу менее рельефно, чем, например, Серафима Нехаева, которая испытывает метафизику «экзистенциального вакуума», пожалуй, острее всех персонажей романа А.М. Горького. Стоит заметить, что ее депрессивно-суицидальный мир чрезвычайно схож с «психологическим Я» главного героя произведения Ж.-П. Сартра «Тошнота». Более того, в вышеуказанной повести французского философа улавливается своеобразное «скрытое цитирование» размышлений некоторых персонажей романа «Жизнь Клима Самгина».

1. По нашему мнению, А.М. Горький несколько опередил  Ж.-П. Сартра, описывая  ситуацию заброшенности личности, попадание ее в гигантоманическо-отчужденный, безрадостно-депрессивный  и опасный мир, который является во многом чуждым человеку. Разумеется, у буревестника русской революции нет философского обоснования данного концепта, в отличие от Ж.-П. Сартра, но художественный анализ этой проблемы А.М. Горький осуществил безукоризненно. Серафима очень остро ставит вопрос о «случайности бытия», попадания личности в ситуацию существования против ее осмысленной воли, когда она вынуждена подчиниться внешнему давлению обезличенно-анонимного мира. Сопоставим несколько высказываний персонажей Ж.-П. Сартра и А.М. Горького между собой. Самгин, посещая Нехаеву, ведет с ней довольно интересные и глубокие философские диалоги. Героиня задает Климу принципиальный вопрос экзистенции любой думающей личности: « — Какая-то таинственная сила бросает человека в этот мир беззащитным, без разума и речи, затем, в юности, оторвав душу его от плоти, делает ее бессильной зрительницей мучительных страстей тела. <…>  Наконец, как бы отмстив человеку за то, что он осмелился жить, безжалостная сила умерщвляет его. Какой смысл в этом? Куда исчезает та странная сущность, которую мы называем душою?» [Горький 1979,т.11,  : 210].  Стоит заметить, что Рокантен из раннего произведения Ж.-П. Сартра, как и Серафима, тоже обеспокоен вопросом «случайности бытия», безосновательной вброшенности в мир, наличия отчужденной неведомой силы, которая господствует над человеком, порождая тотальный  абсурд экзистенции. «Я хочу сказать, – записывает Рокантен в своем дневнике, – что – по определению – существование не является необходимостью. Существовать – это значит БЫТЬ ЗДЕСЬ, только и всего; существования вдруг оказываются перед тобой, на них можно НАТКНУТЬСЯ, но в них нет ЗАКОНОМЕРНОСТИ. Полагаю, некоторые люди это поняли. Но они попытались преодолеть эту случайность, изобретя существо необходимое и самодовлеющее. Но ни одно необходимое существо не может помочь объяснить существование: случайность – это не нечто кажущееся, не видимость, которую можно развеять; это нечто абсолютное, а стало быть, некая совершенная беспричинность» [Сартр 1992: 134].

2. Оба персонажа рассматриваемых нами произведений испытывают на себе тотальное воздействие «экзистенциального вакуума», который виртуозно описал в своей книге выдающийся логотерапевт ХХ века В. Франкл. Стоит заметить, что и Нехаева, и Рокантен утратили смысл жизни, существуют в абсурдном мире, в котором демонтированы все первоосновы бытия. Спецификой женского образа романа А.М. Горького является и то, что она находится в «пограничной ситуации» – Серафима неизлечимо больна чахоткой, именно по этой причине в ней крайне обострено осознание бессмысленности существования, ибо смерть всегда побеждает жизнь в рамках индивидуального бытия личности: «Для животного, ничего не знающего о смерти, пограничная ситуация невозможна. Человек, знающий, что он умрет, имеет это знание как ожидание, относящееся к неопределенному моменту времени» [Ясперс 2021: 223] Человеку нет смысла стремиться к чему-либо, ибо он не в силах преодолеть тотальность наступления небытия, весь ужасный трагизм и абсурдность существования.

Совсем в духе Рокантена Нехаева спрашивает у Самгина: « ––Вы умеете думать о бесполезности существования?  Климу захотелось усмехнуться, но он удержался и солидно ответил: – Иногда это очень волнует. А заметив, что глаза Нехаевой вспыхнули, добавил: – Бывает – проснешься утром и подумаешь, что напрасно проснулся. Нехаева утвердительно кивнула головой: – Да, конечно, вы должны чувствовать именно так» [Горький 1979, т. 11, : 208-209]. Рокантен тоже ощущает абсурд существования, бессмысленность бытия личности, тайно мечтая о добровольном уходе из жизни, способном избавить его от «экзистенциальной тошноты», которую у него вызывает абсолютно все, весь универсум. Как и в случае Нехаевой, герой Ж.-П. Сартра презирает «одномерных обывателей», цепляющихся за любую возможность продлить свою экзистенцию в этом отвратительном мире, ибо в сознании среднестатистического человека он (мир) не лишен смысла и даже не абсурден. Обыватели, по Рокантену, готовы жить иллюзиями своего обезличенного «ложного сознания», цепляться за бытие в  Ничто. Сартровский персонаж иронично заявляет: «Вот мы здесь собрались, такие как есть, чтобы поглощать пищу и пить для поддержания своего драгоценного существования, а в этом существовании нет никакого, ну, совершенно никакого смысла!» [Сартр 1992: 116]. Стоит заметить, что А.М. Горький конструирует образы своих персонажей диалектически, т.е. они показаны не статически, а эволюционируют под воздействием многообразных факторов. Ж.-П. Сартр использует этот прием для отражения сложного психологического мира своих героев, который никогда не может быть стабильным и неизменным, ибо человек «не может не выбирать», формируя тем самым свой «жизненный проект». По мнению французского мыслителя, попадание личности в «пограничную ситуацию», бытие «перед лицом смерти», способно полностью видоизменить внутренний мир человека, тотально трансформировать его [Ковтун 2010]. Данный процесс можно сравнить с пробуждением от крепкого и безмятежного экзистенциального сна небытия, шаблонно-стереотипного псевдо существования индивида, забывшего о тотальности присутствия смерти в его жизни, неустранимого финала всей драмы бытия. Человек, экзистируя в массовом обществе, поглощен иллюзией «вечного торжества жизни», своеобразного «счастливого сознания», ибо умирают всегда другие, но не сама личность.   Попадание homo в пограничную ситуацию позволяет ощутить подлинное бытие, жизнь без инфантильных мечтаний, без излишних надежд. По этой причине в сознании Серафимы мы улавливаем великое презрение к «беспечным обывателям», неспособным ощутить всю тотальность и беспросветность «мировой скорби» (Weltschmerz), окрашивающей мировоззрение в серо-темные депрессивные тона. Кстати, необходимо отметить, что одним из любимых философов А.М. Горького был виднейший представитель немецкого иррационализма А. Шопенгауэр.  Совсем в духе Рокантена Нехаева произносит: « – Поймите же, я не выношу ваших нормальных людей, не выношу веселых. Веселые до ужаса глупы и пошлы» [Горький 1979, т.11, : 204]. Можно утверждать, что Серафима тоже испытывает «тошноту бытия», которую столь рельефно описал Ж.-П. Сартр в своей ранней книге: «Дело плохо! Дело просто дрянь: гадина Тошнота, все-таки настигла меня. <…>Тошнота вне меня: я чувствую ее там, на этой стене, на этих подтяжках, повсюду вокруг меня. Она составляет одно целое с этим кафе, а я внутри» [Сартр 1992,  с.33]. Стоит заметить, что это экзистенциальное прозрение, способное разрушить бремя «счастливого сознания» индивида, прекрасно описано в рассказе Ж.-П. Сартра «Стена», где главный герой, как и Серафима, попадает в пограничную ситуацию, балансируя между жизнью и смертью [Николина, Сизикова 2018]. Как и в случае Нехаевой, он утратил последние иллюзии своего мнимого бессмертия, рельефно ощутив абсурд существования, его тотальное отсутствие смысла и даже надежды обрести его: «Если бы в ту минуту мне даже объявили, что меня не убьют и я могу преспокойно отправиться восвояси, это не нарушило бы моего безразличия: ты утратил надежду на бессмертие, какая разница, сколько тебе осталось ждать – несколько часов или несколько лет» [Сартр 1992: 189]. Герои произведений Ж.-П. Сартра и А.М. Пешкова, на наш взгляд, не могут найти выхода из «логического тупика», индуцированного самим фактом конечности человеческой жизни. С одной стороны, данный аксиоматический факт делает и самую счастливую, и самую трагическую жизнь одинаково бессмысленными. Казалось бы, факт смерти лишает всех иллюзий и надежд на обретение смысла экзистенции. Но, с другой стороны, по мнению уникального психотерапевта ХХ века В. Франкла, именно смерть придает жизни любой личности глубочайшее аутентичное значение. Дурная бесконечность абсурдного бытия должна обрести свой онтологический  смысл в процессе умирания: «Если бы мы были бессмертны, мы бы спокойно могли откладывать каждый свой поступок на какое угодно время» [Франкл 1990: 192].  К сожалению, этого осознания лишены многие герои исследуемых нами произведений, пребывающие в бесплодности своего «экзистенциального гамлетизма», который можно позиционировать как мучительные размышления о вопросах, на которые практически невозможно найти ответы.

3. Стоит заметить, что тема абсурда человеческого существованияпорождает проблему добровольного ухода из жизни, ибо экзистенция в подобном мире не имеет никакого смысла. Стоит заметить, что подобная проблема рельефно отражена как в романе А.М. Горького, так и произведениях французского мыслителя. И Нехаева, и Рокантен находятся в состоянии глубокой депрессии, осознавая катастрофичность судьбы человека в мире, отсутствие возможности изменить этот отчужденный от личности мир, напоминающий нашим героям огромный лепрозорий. Оба персонажа ощущают бытие безрадостно и меланхолично, ничто и никто не вызывает чувств безмятежности и умиротворения. В сознании персонажей латентно, а иногда и вполне открыто, возникает вопрос самой целесообразности существования. Если бытие не приносит радости, а порождает мучения, то стоит ли жить?

Самгин крайне отчетливо осознает эту скрытую суицидальную наклонность Серафимы: «Она заскочила куда-то далеко вперед или отбежала в сторону от действительности и жила в мыслях, которые Дмитрий называл кладбищенскими. В этой девушке было что-то напряженное до отчаяния, минутами казалось, что она способна выпрыгнуть из окна» [Горький 1979, т.11, : 202-203]. Нам представляется, что Рокантен тоже находится в состоянии тяжелой депрессии, когда все валится из рук, мир кажется абсурдным, а личность испытывает непереносимое бремя бессмысленного существования: «Я смутно думал о том, что надо бы покончить счеты с жизнью, чтобы истребить хотя бы одно из этих никчемных существований. Но смерть моя тоже была бы лишней. Лишним был бы мой труп, моя кровь на камнях» [Сартр 1992: 131].  Парадоксальность размышлений Рокантена о возможности добровольного ухода из жизни заключается в том, что и даже акт суицида не имеет никакого смысла. Жизнь и смерть одинаково абсурдны.  

Стоит заметить, что А.М. Горький является незаурядным писателем-психоаналитиком русской литературы первой трети ХХ века. Поясним наш тезис. В своей книге «Человек в поисках смысла» В. Франкл отметил, что увлечение личности спиртными напитками является бессознательным желанием человека обрести счастье и безмятежность путем внешнего химического воздействия. Самгин подмечает в поведении своей любовницы то, что она слишком часто использует алкоголь, чтобы на время забыться, уйти  от депрессивно-меланхоличного состояния, не так остро переживать безнадежность  «экзистенциальной тошноты» в многомерности ее сознания,  стать хоть на мгновение счастливой: «Затем Самгин подумал, что Нехаева слишком много пьет ликера и ест конфект с ромом» [Горький 1979,  т.11.: 213]. Алкоголь является универсальным средством, позволяющим человеку ощутить «счастливое сознание», иллюзию оптимизма жизненных перспектив. Но это лишь неудачная попытка бегства человека от реальности, от самой страшной правды о себе самом, придающей иногда «мужество быть» (П. Тиллих).

Можно ли что-либо противопоставить этой чудовищной ситуации абсурда и «экзистенциального вакуума»? Можно ли преодолеть это разрушительное состояние души человеческой, которое столь рельефно отразили в своем творчестве А.М. Горький и Ж.-П. Сартр? Отметим, что в философско-психологических работах В.  Франкла подобное «противоядие» от деструктивного воздействия «абсурда бытия» есть. Австрийский  психолог предлагает свою логотерапевтическую теорию и практику работы с личностями, испытывающими бессмысленность жизни. Отметим, что, благодаря философскому полифонизму литературных произведений А.М. Горького и Ж.-П. Сартра,  «логотерапевтический дискурс», который разработал В. Франкл, присутствует  в романе «Жизнь Клима Самгина», и в повести «Тошнота».

Основным «противоядием» от разрушительного воздействие абсурда экзистенции в душе человеческой является логотерапевтический концепт осознания личностью смысла собственного существования: «Тем самым главным для человеческого бытия является не наслаждение или власть и не самоосуществление, а скорее осуществление смысла. Поэтому логотерапия ведет речь о “стремлении к смыслу”» [Франкл 1990: 335].  Обретение смысла жизни делает личность более жизнеспособной и устойчивой к негативным воздействиям внешней «социальной среды».  Каким образом разрешена проблема «абсурда существования» в романе А.М. Горького? В качестве противоположной мировоззренческой парадигмы «экзистенциальному гамлетизму» Самгина и Нехаевой можно противопоставить осмысленное бытие революционера-марксиста Степана Кутузова. Именно в идее построения бесклассового общества видел  глубочайший смысл своей жизни данный герой. А.М. Горький показывает абсолютно другой, если его сравнивать с Нехаевой и Самгиным, духовно-психологический мир Кутузова, его одержимость великой идеей, которая наполняет каждое действие и помысел Степана глубочайшим, почти религиозным смыслом: «Социализм стремится к тому же, к чему стремятся все религии, к освобождению человечества от гнета природы, от необходимости, от страдания. В социализме чувствуется религиозный размах, универсальность цели, и эта связь с целями религиозными особенно чувствуется в самой совершенной форме социализма – в социал-демократии» [Бердяев 1999: 127]. Марксист не тратит на вечные гамлетовские вопросы о смысле жизни драгоценные минуты своего бытия, ибо он буквально одержим идеей построения нового бесклассового общества, в котором будет отменена частная собственность на средства производства, будет отсутствовать эксплуатация человека человеком, когда одни индивиды  являются средством финансово-экономического обогащения других,  будут упразднены все сословные и юридические препятствия для наиболее гармоничного развития личности любого homo вне его классовой принадлежности, будет разрешен фундаментальный, для любого общества,  вопрос социального отчуждения и пр.  Из этого наличия глубочайшего смысла существования  Кутузова, можно рассматривать и отсутствие депрессивно-меланхолического схизиса в настроении этого героя, у которого, в отличие от Самгина и Нехаевой, просто нет времени на бесплодный «экзистенциальный гамлетизм», вечно ищущий, но обретающий лишь пустоту Ничто.

Когда В. Франкл в своей знаменитой и очень глубокой работе «Психолог в концентрационном лагере» писал о том, что личность может вытерпеть нечеловеческие муки и страдания, если она обладает смыслом экзистенции, то с ним, разумеется, можно в полной мере согласиться: «Знаменем, под которым предпринимались все попытки психотерапевтической помощи заключенным, была апелляция к воле к жизни, к продолжению жизни, к выживанию в лагере. Однако мужество жить или соответственно усталость от жизни оказывались всякий раз зависящими единственно лишь от того, имел ли человек веру в смысл жизни, его жизни. Девизом всей психотерапевтической работы в концлагере могли бы служить слова Ницше: “У кого есть Зачем жить, может вынести почти любое Как”» [Франкл 1990: 150-151]. Стоит заметить, что задолго до работы В. Франкла А.М. Пешков крайне глубоко осознал подобный психологический феномен. У Самгина вызывает  неподдельное удивление непонятный внутренний мир Кутузова,  он не может осознать, какая неведомая сила заставляет марксиста стоически переносить чудовищные испытания: аресты, обыски, пытки, голод, отсутствие элементарного комфорта, семьи и пр. Клим не может осознать, ради чего Кутузов готов нести бремя подобного осмысленного существования? А.М. Горький пишет: «Наблюдая за человеком в соседней комнате, Самгин понимал, что человек этот испытывает боль, и мысленно сближался с ним. Боль – это слабость, и, если сейчас, в минуту слабости, подойти к человеку, может быть, он обнаружит с предельной ясностью ту силу, которая заставляет его жить волчьей жизнью бродяги» [Горький 1979,  т.12, : 418]. Именно в осознании Кутузовым глубочайшего смысла своей жизни заключается его удивительная способность переносить любые тяготы и невзгоды, которые, безусловно, не смог бы преодолеть Самгин. Стоит заметить, что Ж.-П. Сартр тоже высказывает довольно близкие концепту В. Франкла идеи преодоления «экзистенциального вакуума», утверждая, что смысл бытия приобретается исключительно в действии, активном изменении социальной ткани истории, практически исключающей «бесплодный гамлетизм», когда личность осознанно устраняется от выбора между действием и бездействием: «Учение, которое я излагаю, прямо противоположно квиетизму, ибо оно утверждает, что реальность – в действии» [Сартр 1989: 332].

Таким образом, мы в рамках данной статьи рассмотрели  проблему «экзистенциального вакуума» в творчестве Ж.-П. Сартра и романе-завещании А.М. Горького «Жизнь Клима Самгина». Безусловно, в творчестве вышеуказанных писателей данная тема рассматривается с непревзойдённой глубиной, авторы виртуозно описывают героев, потерявших смысл собственной жизни, испытывающих на себе непосильное бремя абсурдного существования. Многие персонажи произведения А.М. Горького и Ж-.П. Сартра осознают свою вброшенность в мир, случайность и неопределенность бытия, одновременно они утрачивают иллюзии своего бессмертия, переживая весь абсурд экзистенции. С другой стороны, социальному пессимизму подобных героев можно противопоставить мировоззренческий оптимизм  марксиста Степана Кутузова, который обладает глубочайшим смыслом бытия, готов отдать свою жизнь за реализацию данного общественного  идеала в рамках динамики исторического процесса.

Наиболее примечательным в свете наших размышлений является монолог героев «Бесов» из главы «Иван-царевич», где персонаж П. Верховенский, рассуждая о знаменитой тетради Шигалева, произносит:

« –У него хорошо в тетради, – продолжал Верховенский, – у него шпионство. У него каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза. Шекспир побивается каменьями, вот Шигалевщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот Шигалевщина! Ха-ха-ха, вам странно? Я за Шигалевщину! <…>

– Слушайте, Ставрогин: горы сравнять – хорошая мысль, не смешная. Я за Шигалева! Не надо образования, довольно науки! И без науки хватит материалу на тысячу лет, но надо устроиться послушанию. В мире одного только недостает, послушания. Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Всё к одному знаменателю, полное равенство. “Мы научились ремеслу, и мы честные люди, нам не надо ничего другого” – вот недавний ответ английских рабочих. Необходимо лишь необходимое, вот девиз земного шара отселе. Но нужна и судорога; об этом позаботимся мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание, полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалев пускает и судорогу, и все вдруг начинают поедать друг друга, до известной черты, единственно чтобы не было скучно. Скука есть ощущение аристократическое; в Шигалевщине не будет желаний. Желание и страдание для нас, а для рабов Шигалевщина»[3, с. 322-323].

1. П. Верховенский произносит: «Всё к одному знаменателю, полное равенство. “Мы научились ремеслу, и мы честные люди, нам не надо ничего другого” – вот недавний ответ английских рабочих. Необходимо лишь необходимое, вот девиз земного шара отселе». Стоит заметить, что К. Маркс критически относился к подобной идее равенства в гарантированном минимуме потребления материальных благ, равенства зарплат и т.д. По мнению родоначальника научного социализма, равенство в нищете и регламентированном достатке не есть коммунизм. Фраза П.  Верховенского о том, что «необходимо только необходимое» не есть девиз социалиста, а лозунг мошенника, тезис мелкого буржуа и мещанина. В своей интереснейшей работе «Философско-экономические рукописи 1844 года», о которой очень высоко отзывались Г. Лукач [6], Г. Маркузе [10] и Э. Фромм [11],  автор «Капитала» разграничивает два подхода к проблеме экономического аскетизма, когда «необходимо лишь необходимое». Первый подход к данной проблеме –  это концепт, сформировавшийся в рамках классической буржуазной политэкономии, проповедующий этику самоограничения, сбережения и минимизации трат: «Эта наука о чудесной промышленности есть в то же время наука об аскетизме, и ее истинный идеал, это – аскетический, но занимающийся ростовщичеством скряга и аскетический, но производящий раб. Ее моральным идеалом является рабочий, откладывающий в сберегательную кассу часть своей заработной платы, и она даже нашла для этого своего излюбленного идеала нужное ей холопское искусство – в театре ставили сентиментальные пьесы в этом духе. Поэтому политическая экономия, несмотря на весь свой мирской и чувственный вид, есть действительно моральная наука, наиморальнейшая из наук. Ее основной тезис – самоотречение, отказ от жизни и от всех человеческих потребностей» [7, с. 602]. Отказаться от всех жизненных потребностей – это отнюдь не означает исповедовать коммунистическое мировоззрение, а, напротив, придерживаться  мировоззренческой позиции буржуазных политэкономов. Наиболее отчётливо подобный психосоциологический феномен личности Достоевский выразил в образе Гани Иволгина из романа «Идиот», который признается князю Мышкину в том, что, даже сказочно разбогатев, «будет донашивать старый сюртук». Второй подход – это идеал коммунизма, который, благодаря мощному развитию производительных сил человечества, преодолеет мелкобуржуазную идею «равенства в нищете». Именно тогда будет создан новый тип гармоничного человека, развивающегося во всей индивидуальной полноте, полностью проявляющий себя, свободно планирующий  самые разнообразные векторы личностного роста, преодолевший гобсековскую идею «аскетического самоограничения»: «Цель социализма, по Марксу, – эмансипация человека, а эмансипация – это то же самое, что и самореализация человека внутри процесса производственных связей и единение человека с природой. Цель социализма для него – развитие каждого индивида как личности» [11, с. 394]. Речь не только о материальном достатке абстрактного рабочего, но и о всестороннем развитии homo, идее снятия тотальности отчуждения, возврату к утраченному себе.  Безусловно, в этом критическом отношении к концепту «минимизации потребления» К. Маркс, бесспорно, полностью солидарен с Достоевским.
2. П. Верховенский в главе «Иван-царевич» произносит: «Рабы должны быть равны. Без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот Шигалевщина! Ха-ха-ха, вам странно? Я за Шигалевщину!» Стоит заметить, что подобные идеи не имеют ничего общего с идеями коммунизма К. Маркса. В идеях Шигалева чрезвычайно рельефно отображается зависть ко всему, что выше его, желание полностью уничтожить все отличия между людьми, нивелировать всех в рамках социально-экономического статуса, разрушить аристократическую культуру и т.д. Безусловно, все вышеперечисленные идеи имеют мелкобуржуазное происхождение, их никак  нельзя отождествлять с коммунизмом. В своей работе «Философско-экономические рукописи 1844 года» К. Маркс писал: «Этот коммунизм, отрицающий повсюду личность человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием. Всеобщая и конституирующаяся как власть зависть представляет собой ту скрытую форму, которую принимает стяжательство и в которой оно себя лишь иным способом удовлетворяет.<…> Грубый коммунизм есть лишь завершение этой зависти и этого нивелирования, исходящее из представления о некоем минимуме. У него — определенная ограниченная мера. Что такое упразднение частной собственности отнюдь не является подлинным освоением ее, видно как раз из абстрактного отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной  простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее» [7, с. 586].  Нам представляется, что в вышеуказанной цитате немецкого мыслителя чрезвычайно остро критикуется идея «стадного равенства», о котором твердит П. Верховенский, завистливого непринятия всего, что выше тебя, жажда всеобщего нивелирования, «исходящее из представления о некоем минимуме». Поскольку Достоевский знал лишь одну работу К. Маркса («Нищета философии») и формировал свое представление о «научном коммунизме» на основе газетных статей о «деле С.Г. Нечаева», а также сочинений Фурье, Сен-Симона, Оуэна,  Консидерана, Кабе и Прудона [2, с. 108]. В его творческом сознании сформировалась ошибочная идеологема, что представители социалистической идеологии  якобы желают «Цицерону отрезать язык, Копернику выколоть  глаза, Шекспира побить каменьями». Как совершенно справедливо писал по данному поводу К. Маркс, что коммунисты не «отрицают мира культуры и цивилизации». Впрочем, приведенный выше отрывок из ранней работы автора «Капитала» констатирует, что тайну частной собственности не смогли постичь не только М.А. Бакунин и С.Г. Нечаев, но и, разумеется, сам Достоевский, который  выдает мелкобуржуазные взгляды Шигалева и П. Верховенского с их маниакальной жаждой «всеобщего нивелирования» за аутентичные идеи коммунизма. Идеи всеобщего нивелирования и презрения к великим достижениям культуры и духа человеческого не есть сущность коммунистического мировоззрения. Большой знаток эстетических взглядов К. Маркса и его философии М. Лифшиц в своей интереснейшей книге о Достоевском писал: «Великая заслуга Достоевского в том, что он раскрыл значение смердяковщины как ложного бунта снизу. Он верно понимал, что если подлинно художественным может быть только народное, то не все, что исходит от народа, истинно, т.е. народно. Мировоззрение марксизма как истинная форма социалистического сознания, действительно социалистического сознания, требует в  высшей степени недоверчивого, критического отношения ко всяким претензиям на выражение народных интересов, если это выражение абстрактно направлено против мира культуры, мира научного и художественного развития, если он приобретает характер какого-то лакейского бунта против высокого и прекрасного, против истинных ценностей культуры» [5, с. 179]. В данном критическом отношении к метоидеологеме «всеобщего нивелирования» подход Достоевского и К. Маркса полностью тождественен, а роман «Бесы» можно рассматривать как своеобразный марксистский текст.
3. Поскольку автор «Бесов» и К. Маркс читали «катехизис С. Г. Нечаева» и подвергли его жесточайшему осуждению и критике, оба мыслителя рассматривают один крайне важный аспект.  Верховенский, восхищаясь содержанием тетради Шигалева, экспрессивно произносит: «Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей!». По мнению К. Маркса, подобный пафос всеобщего «искусственного оглупления», напротив, выдает его буржуазный характер. По мнению родоначальников научного коммунизма,   капиталисты стремятся лишить народные массы понимания подлинной сущности социально-экономических процессов (концепт эксплуатации, закон монополистической концентрации капитала в одних руках и т.д.), происходящих в государстве, что чрезвычайно ярко проявлялось в ХIХ веке как в России, так и в Европе. Ф. Энгельс в своей «Эльберфельдской речи» писал: «Что обществу больше пользы приносят образованные, чем невежественные, некультурные члены этого общества, это само собой очевидно. И если получивший образование пролетариат, как этого следует ожидать, не склонен будет оставаться в том угнетенном положении, в котором находится наш современный пролетариат, то, с другой стороны, только от образованного рабочего класса можно ожидать того спокойствия и благоразумия, которые необходимы для мирного преобразования общества» [8, с. 544].  К. Маркс, анализируя катехизис С.Г. Нечаева-Бакунина, писал: «Помимо обычных анархистских фраз и шовинистической ненависти к полякам, которую гражданин Б. никогда не умел скрывать, он впервые превозносит здесь русского разбойника как тип подлинного революционера и проповедует русской молодежи культ невежества под тем предлогом, что современная наука — это не что иное, как наука официальная (можно ли представить себе официальную математику, физику или химию?), и что таково мнение лучших людей на Западе» [9, с. 391-392]. Разумеется, что культ невежества – это не идеал коммунизма, а лишь его мелкобуржуазная противоположность, отраженная в диктаторской программе С. Г. Нечаева.  Коммунизм – это сообщество людей с разносторонним образованием. Возмущению К. Маркса нет предела, ибо С.Г. Нечаев лицемерно выдавал катехизис за коллективное творчество большинства западных коммунистов, в том числе и самого автора «Капитала».
4. Достоевский критикует мелкобуржуазных «бесов» в масках коммунистов за то, что они полностью утратили моральные нормы, для данных квазисоциалистов цель (всемирное разрушение) оправдывает  любые средства ее осуществления. Литератор в своем романе подвергает осуждению идею всеобщего доносительства, концепт создания глубоко законспирированного «тайного ордена» псевдо-революционеров, стоящих над широкими народными массами, которые они презирают и считают за своеобразный «исторический материал и  бессловесных рабов». «Русского Данте» возмущает диктатный антидемократизм подобных «анархистов», не  допускающих никакой дискуссии внутри  этого «тайного ордена революции». Любые критические суждения об идеологии «мелкобуржуазных бесноватых» караются смертью, вводится тотальное единомыслие и диктатная «цензура страха». Кроме того, Достоевский осуждает желание «революционеров-разбойников» полностью регламентировать жизнь человека, тотально изъять у него свободу воли, навязать деструктивный идеал четко регламентированной казармы. Безусловно, что в критике подобного  проекта «казарменного коммунизма» между Достоевским и К. Марксом наблюдается полное единомыслие: «Здесь анархия превращается уже во всеобщее всеразрушение; революция – в ряд убийств, сначала индивидуальных, затем массовых; единственное правило поведения – возвеличенная иезуитская мораль; образец революционера — разбойник. Здесь мысль и наука решительно запрещаются молодежи как мирские занятия, способные внушить ей сомнение во всеразрушительной ортодоксии. Тем же, кто станет упорствовать в теоретической ереси или вздумает подвергнуть вульгарной критике догматы всеобщей аморфности, грозят святой инквизицией. Перед русской молодежью папе [М.А. Бакунину – А.Л.] незачем стесняться ни по существу, ни по форме. Он дает волю своему языку. Полное отсутствие идей выражается в такой напыщенной галиматье, что нет возможности передать ее по-французски, не ослабляя ее комичности. Язык его даже не русский, а татарский, как заявил один россиянин. Эти безмозглые людишки, говоря страшные фразы, пыжатся, чтобы казаться в собственных глазах революционными гигантами. Это басня о лягушке и воле. Какие страшные революционеры! Они хотят уничтожить и сделать аморфным все, «решительно все»; они составляют проскрипционные списки, пуская в ход против своих жертв свои кинжалы, свой яд, свои петли и пули своих револьверов; некоторым они собираются даже «вырвать язык»» [9. с. 398]. На наш взгляд, К. Маркс абсолютно прав, называя С.Г. Нечаева «безмозглым человеком», который не имеет никакого отношения к подлинным идеям коммунизма, а является «провокатором царской охранки» [9, с.426].

Делая вывод, необходимо отметить, что роман «Бесы» надолго стал объектом острейших идеологических споров, чрезвычайно часто выходящих за рамки классического литературоведения. Наше сравнительное сопоставление фрагментов из литературного произведения «русского Данте» и работ К. Маркса позволяет сделать вывод о принципиальном единомыслии в рамках «дела С.Г. Нечаева» между вышеназванными интеллектуалами. И Достоевский, и автор «Капитала» критикуют идеал «казарменного коммунизма», попытку тоталитарными методами лишить человека свободы выбора. Оба мыслителя высказываются против концепта «всеобщего нивелирования», категорически отрицают уничтожение аристократической культуры предшествующих эпох и т.д. Именно поэтому роман «Бесы» можно рассматривать как эманацию марксистского текста, воплощенного в блестящей художественной форме.