Принятие концепции «коммунистического христианства» совпадает с этапом модернизации православной мысли, обозначившимся с к. 50-х – н. 60-х годов ХХ века. Модернизацию православной мысли следует объяснять целом рядом причин, которые условно можно разделить на эндогенные и экзогенные. К первой группе относятся следующие моменты: возрождение в послевоенные годы духовных академий,  в недрах которых взращивались талантливые богословские кадры, способные не только транслировать традиционные теологические идеи, но и активно разрабатывать вопросы, впервые обозначенные перед ними. Вторую группу составляют ключевые моменты: 1) неудовлетворенность большинства рядовых верующих «неотмирностью» и «архаичностью» богословских ответов на важнейшие вопросы современности, 2) вовлеченность Московского патриархата в социально-политический процесс, контекст которого был ярко антирелигиозным и антиклерикальным, 3) активное успешное интеллектуальное освоение социального региона западными богословами.

В результате модернизации русского православия на первое место была выведена социальная тематика, причем большинство богословов расценивали тенденцию положительно. Так, Н. Заболотский – один из ярчайших разработчиков доктрины «коммунистического христианства» считал, что богословие не может быть отвлеченным и трансцендентным, ему (богословию) надлежит быть «как бы имманентным миру», следствием чего православие не может и не должно сосредотачиваться исключительно на сотериологических проблемах.

Идеология «коммунистическое христианство» представляет собой симбиоз религиозного учения о достижении на земле Царства божия с идеалами коммунизма. Возникает закономерный вопрос, насколько это естественный процесс? Следует признать, что «коммунистическое христианство» разрабатывало проблемы, имеющие большее значение для политических структур, нежели для самой церковной организации. Это проблемы моральной оценки процессов социально-политической модернизации; вопросы социальной справедливости, расовая и этническая напряженность в изменяющихся сообществах и т.д. Конечно, трансляция «коммунистического христианства» позволяла церковному руководству смягчать логику взаимодействия государства по отношению к церкви. Но с другой стороны, мир в ХХ веке менялся очень интенсивно, и невозможно было игнорировать динамику развития – в противном случае храм превращался бы в музей. Модернисты исходили из того, что богословие не может не развиваться, т.е. при сохранении догматических оснований оно должно в прямом и переносном смысле уметь ответить вызовам времени. [1]

Первоначально дефиниция «коммунистическое христианство» использовалась применительно к западным левым христианам («теология освобождения»). Отечественный аналог смягчил радикализацию формулировок и отказался от буквального отождествления богословия с коммунистической идеологией, указывая, что христианин должен быть способен выполнять общественное служение в любой социально-экономической системе, и коммунизм здесь не исключение.

На рубеже 19-20 веков либеральным направлением православной мысли (Б. В. Титлиновым, П. Я. Светловым, М. М. Тареевым, В. Экземплярским и др.) поднималась идея, согласно которой Церковь должна активно влиять на земную сферу, а сотериология в догматических построениях должна дополняться социологией [12]. Главными сторонниками социализации православия в середине ХХ века стали митрополит Никодим (Ротов), митрополит Питирим (Нечаев), профессора В. Боровой, Н. Заболоцкий, Л. Воронов, Г. Троицкий, П. Соколовский. Они разработали уже существующие к тому времени тезисы «христианского социализма» о социальных интенциях Евангелия, но обозначили требование более радикального сближения православия с жизнью, что позволило русскому богословию «повернуться лицом» к общественным вопросам и провозгласить «религию фактором социального обновления» [4, С.208]. Все это привело к усилению горизонтализма в православии.

Сердцевиной новой социальной доктрины принято считать «богословие революции» [3, С.14], именно здесь был провозглашен отказ от теологии порядка и обоснована необходимость общественных трансформаций. Доктрина «коммунистического христианства» стала трактовать понятие «революция» как «обновление», «возрождение», в первую очередь на уровне индивидуального бытия. Так, у профессора Борового В.М. мы находим в содержании термина «революция» концепт «разрыв с прошлым» [6, С. 39]. Конечно, здесь подразумевалось революция духовная, а не форма социальных изменений,  однако подобный ракурс трактовки позволил Боровому утверждать:  трактовать «революцию» в качестве «обновления», «возрождения» суть открытия христианства – религии по своей базовой интенции «социальной и революционной». В. Боровой утверждал, что акцентуализация на личном измерении и статичность социального – это более поздние наслоения[5, С. 78]. В духовном отношении революции вменялись в обязанность верующим и трактовались как механизм внутреннего роста личности, а относительно социального аспекта – богословы отзывались несколько прохладнее. Профессор Троицкий указывал, что христианин тогда вправе участвовать в социальных революционных событиях, если не осталось моральных оснований мирного разрешения социального конфликта, и нравственный смыл революции очевиден[8, С. 39].

Другой важнейшей составляющей «коммунистического христианства»  следует назвать «мирологию» (богословие мира). Религиозный и светский аспекты «мирологии» позволяют богословам соединить борьбу за переустройство человеческого общежития с требованием обретения гармонии в душе человека. Масштаб проблем войны и мира, и принципы их разрешения – это показатель усвоения отдельной личностью и обществом в целом «нормативного богоустановленного порядка мировой жизни». Новшеством доктрины «коммунистическое христианство» явилось обоснование активной позиции верующего в деле борьбы за мир: нельзя довольствоваться личным спасением, необходимо всецело посвящать себя трансляции христианских ценностей в мире, чем, по мысли богословов, реконструируется целостность человеческого сообщества и мира в целом. Основанием целостности мира в данном случае определяется кафоличность церковного организма, целостность которого в свою очередь базируется на принципе единения духовной жизни, соборности, «энтелехии» – внутренней целеустремленности всех ее членов.

Открытием доктрины «коммунистическое христианство» стала разработка полноценной социальной этики. Традиционно для православия действенным механизмом обретения христианской добродетели являлся аскетизм, но богословы-модернисты придали социальное звучание и этому понятию. Аскетизм стал трактовать в самом широком смысле: борьба с грехом во всех без исключения сферах человеческой жизни. С сер. 50-х гг. уровень благосостояния советского человека начал расти, а социальные связи – углубляться, по этой причине проповедь самоограничения и отстранения от мира перестала быть актуальной. Ответом православных мыслителей стало обозначение нового пути спасения. Митрополит Таллинский Алексий – будущий патриарх, наряду с созерцанием провозгласил деятельность как новый путь духовного роста[9, С. 56-57]. В приоритете все равно остался монастырь, пост и молитва. Однако христологическим догматом о восхождении и преодолении человеческой природы в себе в даре любви богослов обосновал новую концепцию «мирской» аскезы – тихой, кропотливой работы в миру с целью приведения личного существования в соответствие с христианскими принципами.

Это знаковый тезис: созерцание в концепции «коммунистического христианства» постоянно коррелирует с деятельностью, причем деятельностью, имеющей явственное выражение в социальном. Это стало возможным благодаря разработке понятия «динамическая кафоличность»[9, С. 60], посредством чего был  максимально усилен социальный аспект существования церкви. Но, как выразился один из идеологов доктрины митрополит Никодим (Ротов): «Православию более свойственно говорить о христианской социальной мысли, чем о социальном служении Церкви»[5, С.73]. Несмотря на радикализм некоторых формулировок, «коммунистическое христианство» на первый план выводит трансцендентное в миссии церкви, т.е. сотериалогические вопросы. Изменение социального контекста значимо в той степени, в какой это влияет на духовное возрастание личности, именно поэтому состояние социального заботит церковь. Но у протоирея Л. Воронова обнаруживается мысль, которая получила свое развитие у Н. Афанасьева и А.Шмемана: деятельность церкви как мистического (богочеловеческого) организма не может быть ограниченной собственно культом, поскольку церковь – богочеловеческий организам, она имеет вечный элемент и динамический, исторический элемент. Историческая миссия церкви – обновление мира, что за пределами храма носит морально-этический характер, что фактически означает перевод вечных догматических положений на язык, адекватный уровню сознания конкретной эпохи.[7, С.42]

Эти идеи получили развитие в «богословии социальной и практической диаконии» и «литургии после литургии». Здесь литургия трактовалась как жизнь во всех ее аспектах, а мир – притворенным храмом.  Данные интерпретации позволили вывести служение церкви (в первую очередь – мистическое) за пределы церковных стен. Теологи подразумевали молитвенную деятельность, аккумулирующую энергию для преображения мира, при этом в качестве основных форм собственно служения церкви рассматривалось все-таки милосердие, благотворительность и катехизация.

Важным для либеральных богословов оказался вопрос о сотрудничестве христиан и неверующих, православных и представителей иных конфессий. Православные теологи одобрили 52 ст.Конституции 1977 года о свободе совести. «Коммунистическое христианство» под это разработало концепцию «общего дела», где в преображении мира принимают участие разные люди вне зависимости от их вероисповедания и даже атеисты. Мудростью христианина,  по словам митрополита Никодима, является возможность увидеть тех, кто дает «неосознанный ответ на призыв вочеловечиться», и вовлечь таковых в общее дело преображения мира[2, С.156-159]. Этот тезис имел непосредственный выход для участия Московского патриархата в экуменическом движении. До н. 60-ых гг. отечественные богословы  отвергали экуменизм как политическое движение, имеющее целью разрушить вероучительные основания русского православия. Формальной  причиной присоединения ко Всемирному совету церквей следует назвать активизацию Совета в попытках разрешения проблем мира, разоружения и т.д. Идеологическим основанием – тезис о том, что расхождение между христианскими конфессиями основывается на второстепенных, субъективных основаниях, отнюдь не разрушающих внутреннего единства христианства, – тезис, высказанный еще протоиереем П.Я. Светловым. Согласно этому положению, ни одна поместная церковь не имеет права претендовать на статус вселенской. Идея «расширительного понимания пределов истинного христианства» была продолжена протоиереем Н. Афанасьевым, придерживавшемся следующих моментов: 1) истинная Церковь состоит единственно в границах православия; 2) могут существовать христианские общества «вне православной церкви». «Широкое понимание пределов» базируется на практике русского православия, признающего возможность спасения вне православного вероучения. Афанасьев полагал, что «узкая» трактовка границ церкви препятствует взаимодействию конфессий и самому процессу воссоединения церквей[11].

«Коммунистическое христианство» – явление сложное и противоречивое, попытавшееся увязать православие с моральным кодексом коммунизма, трансцендентное и имманентное, сотериологию и социологию. Оценить данную доктрину однозначно не представляется возможным. Социально-политический контекст, в котором существовала Русская православная церковь в середине ХХ века, патриарх Алексий (Ридигер) назвал в свое время «исторической Голгофой». В рамках воинствующего атеизма советского государства православие трактовалось в качестве пережитка прошлого, власть мирилась с существованием церкви по тем причинам, что, во-первых, необходимо было демонстрировать вовне наличие в СССР демократических прав и свобод, и, во-вторых, церковная организация поддерживала внешнюю политику Советского государства.

«Коммунистическое христианство» – одна из ступеней эволюции социальной концепции православия. Оно возникло на волне модернизма и в определенной степени отразило изменения потребностей последователей конфессии: в середине века ни клир, ни миряне не были  удовлетворены исключительно сотериологией. Богословы-модернисты стремились сблизить православие с жизнью, что впервые за всю историю восточного христианства предельно актуализировало «горизонтальные» темы, исходным методологическим основанием в этом было заложен тезис о подвижности человеческого элемента в кафолическом сознании и бытии церкви. Однако «коммунистическое христианство» привело к «обмирщению» православной доктрины, что явилось источником недовольства богословов консервативного крыла и простых верующих. В связи с ростом числа недовольных в 1971 г. Поместный собор скорректировал инициацию новых богословских идей и провозгласил программу «органического развития», где за традицией сохранялся приоритет.

1. Бабаева А.В. Эволюция социальной концепции русской православной церкви во второй половине ХХ века. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Нижний Новгород, 2003. – 178с.
2. Богословские труды. 1973. № 11
3. Гордиенко Н.С., Курочкин П. К. Особенности модернизации современного русского православия. М., 1978.
4. Курочкин П. К. Эволюция современного русского православия. М., 1971.
5. Журнал Московской Патриархии. 1966. № 9
6. Журнал Московской Патриархии.  1969. № 4
7. Журнал Московской Патриархии. 1966. № 5
8. Журнал Московской Патриархии. 1969. № 11
9. Журнал Московской Патриархии. 1980. № 1
10. Спасский А.Н., Шмелева Н.В., Каравашкина Н.Е. Политическая система и политическое управление в СССР: некоторые характеристики заинтересованных групп. // Современные проблемы науки и образования. 2014. №6.С 1844.
11. Шапошников Л.Е. Консерватизм, модернизм и новаторство в русской православной мысли ХIХ – ХХ веков. СПб, 2006. 328с.
12. Шапошников Л. Е. Философия соборности. Очерки русского самосознания. СПб, 1996. 200с.

Все статьи автора «Бабаева Анастасия Валентиновна»