УДК 127

ПРАВОСЛАВНАЯ КОНЦЕПЦИЯ ПОЗНАНИЯ

Бабаева Анастасия Валентиновна1, Каравашкина Наталья Евгеньевна2
1Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и общественных наук
2Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина, аспирант кафедры философии и общественных наук

Аннотация
Данная статья посвящена рассмотрению отношения отечественных православных богословов к проблеме познавательной деятельности человека. Процесс познания в данном случае представляет собой иерархическую систему, тесно связанную с морально-нравственной сферой. Актуальность заявленной темы определяется не только аксиологической и регулятивной функцией религии в российском обществе, но и тем фактом, что апофатический метод познания, разработанный богословами, признан современной наукой в качестве одной из перспективных исследовательских стратегий.

Ключевые слова: апофатическое богословие, гносеология, духовное возрастание, кенотический, православие, традиция


THE ORTHODOX CONCEPT OF KNOWLEDGE

Babayeva Anastasia Valentinovna1, Karavashkina Natalia Evgenyevna2
1Nizhny Novgorod state pedagogical University. K. Minin, PhD in Philosophical Sciences, docent of the Department of philosophy and social Sciences
2Nizhny Novgorod state pedagogical University. K. Minin, postgraduate student of the Department of philosophy and social Sciences

Abstract
This article is devoted to consideration of the relationship of the domestic Orthodox theologians to the problem of human cognitive activity. The learning process in this case is a hierarchical system, which is closely related to the moral sphere. The relevance of the topic is determined not only axiological and regulatory function of religion in Russian society, but also the fact that the apophatic method of knowledge developed by scholars, recognized by modern science as one of the most promising research strategies.

Keywords: apophatic theology, epistemology, kenotic, Orthodoxy, spiritual growth, tradition


Рубрика: 09.00.00 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

Библиографическая ссылка на статью:
Бабаева А.В., Каравашкина Н.Е. Православная концепция познания // Современные научные исследования и инновации. 2016. № 11 [Электронный ресурс]. URL: http://web.snauka.ru/issues/2016/11/75193 (дата обращения: 30.09.2017).

Православная теория познания представляет собой иерархическую систему, где каждый уровень реальности рассматривается и объясняется через уровень более высокий, например, трактовка природного мира исходит из принципа антропоцентризма, а раскрытие сути человека дается сквозь призму божественного, абсолютного. Восточное христианство, отвергшее западный метод познания как редукционистский, четко придерживается принципа собирания знания, то есть возведения части к целому. Сам мир предстает в виде многоуровневой системы, стремящейся к высшему синтезу — божественному, который есть одновременно источник и истина; вследствие этого конечная цель познавательной деятельности — приобщение к тайне божественного, что в восточнохристианской традиции трактуется как духовное возрастание (феосис). Это и определяет специфику теории познания в православии.

Сущность, или природа, божественного в восточнохристианской традиции – линии, идущей от Дионисия Ареопагита, рассматривается как недоступная ни умственному, ни чувственному восприятию человека; однако это не исключает полностью возможности познания божественного, но мыслится только посредством становления «причастником Божественного естества». «Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем не сравнимое, познается по одной только деятельности… о многих свойствах, которые усматриваются нашим умом при изыскании следов Божества в явлениях природы и жизни» [1], то есть путь познания – познание способа, каким бытийствует Сущее. Божественное познается не по сущности, а по явленности — через Ипостаси, Личности Троицы [2, с.86]. Понятно, что любые рациональные определения не способны в данном случае продемонстрировать истину, скорее могут представлять ее «границы и пределы».

Гносеологическое вопрошание в православии становится вопрошанием о «способе бытия» божественного, что невозможно свести исключительно к интеллектуальному пониманию сущности — сущего как общего, как общности предметных признаков. И благодаря тому, что восточнохристианская гносеология выходит за границы абстрактных дефиниций, она является изначально экзистенциальной. А поскольку ипостасное проявление преобладает над Сущностью как природой, постольку и стремление схематично представить божественное в виде общедоступных определений уступает место бытийному отношению: на первое место выдвигается «со-участие в Божественной жизни» [3, с.52]. В данном случае для верующего само постижение истины выступает в качестве экзистенциального опыта, со-переживания, со-бытия, где познание сущего и преобразование жизни оказываются сущностно неразделимыми.

Здесь невозможно сведение истины к чисто рассудочному моменту, который способен лишь открыть правильный способ рассуждения и сделать истину объектом обладания, заключив в недвижные границы; при этом предполагается, что понятие должно совпадать с его предметом, что для православной кенотической концепции познания звучит кощунственно. В православном богословии человек способен к познанию божественного через ипостасные, или личные свойства, результатом чего становятся образы, а не понятия: «сверхсущностная сущность», «неуразумеваемый разум», «неизреченное слово». Логико-понятийное познание трансцендентного характеризуется как «средство человеческого бессилия»: результаты рациональных построений скорее предстают выражением известного знания, но человеческая логика не дает гарантии получения нового [4,с.142].

Не рациональному «я» человека открывается сущность бытия, а духовно-нравственному. Современное (западное) познание мира, с точки зрения православных мыслителей, не более чем его инвентаризация, описание и наделение предметов физической реальности функциями, которые определены для них человеком. В данном случае богословы подчеркивают, что продвижение по пути познания и сама способность к постижению божественного бытия зависят от степени духовной одаренности познающего – от про-явленности истины в познающем. Получается: личность может познавать вещи в их отношениях, действиях и взаимодействиях в зависимости от того, насколько он продвинулся на пути о-божения, каков его нравственный уровень, что предполагает усовершенствование в плане соответствия природе познаваемого (упрощение как очищение от страстей) человеческой природы, ибо подобное, по выражению православных богословов, познается только подобным. Поэтому в богословской науке выделяются различные уровни способности к познанию: уровень слова; умно-сердечное состояние; в глубинах духа, в безмолвии — знания, полученные при этом, не могут быть выражены в слове и переданы другому лицу.

В православном богословии проблема истинности познания разрешается посредством приобщения к живому личному опыту общения и вере кафолической церкви, воплощенных в личностях святых, а вопрос о критериях истинности, несмотря на соборные определения и писания отцов, «по-прежнему предполагает динамическую неопределенность жизни и непосредственность опыта». Евхаристическое общение (общение-общность) церковного «организма» преодолевает индивидуальные разделения через самоотверженное общение с другими (верующих с Богом, друг с другом в Боге), и область общей веры ограждает сферу личного опыта (соборность сознания) и воплощает в себе всецелую (кафолическую) истину веры. Божественное, «общая природа» — это экзистенциальная реальность, и познание (а богопознание — это всегда богообщение) данной реальности происходит благодаря личному приближению – «лицом к лицу»,- осуществляемому в первую очередь в церкви: познать кого-нибудь – значит вступить с ним в личные отношения, в той или иной мере приобщиться к жизни другой личности.

Иными словами, способ познания Сущего для человека — это со-бытие, возможность находиться «лицом к лицу» и «быть подобным» (апостольские Послания). Познание-общение кардинальным образом изменяет познающего, здесь человек как бы эк-статирует, ис-ходит, вы-ступает за границы своей природной индивидуальности к «осуществлению изначального отношения», становится, по выражению В. Лосского, «личным свидетелем истины». Открывающаяся истина, опыт общения претворяются в жизнь — восточнохристианская духовная практика ориентирует на переход от природной интеллектуальной способности к «универсальному бытийному отношению». Отсюда следуют два вывода: церковь отождествляет истину и жизнь, причем последняя предстает в ее ипостасном проявлении — личности; на первое место выдвигается не индивидуальное познание, а причастность к социальному, общему разуму.

Специфика предмета познания обусловливает и методы продвижения к истине: в богословской науке мы находим описание катафатического и апофатического методов, при этом Восток явно отдает предпочтение апофатике. Согласно христианскому учению, предметная данность представляет собой отражение трансцендентного: «Видимый мир с его явлениями и самим человеком… есть экран, на котором отпечатаны символы вечного бытия. Надо только уметь прочитывать эти символы… надо расшифровать таинственную криптограмму бытия, доступную для изощренного глаза духовного и совершенно закрытую для непросветленного чувственного зрения» [5, с.331-332]. Здесь описывается опыт катафатического познания через разнообразные проявления божественного — через энергии, иначе говоря, через акт существования.

Именно по этому направлению преимущественно пошло развитие западной мысли. Но предельная концентрация на катафатике привела Запад начиная с периода схоластики к тому, что онтология, которой отдает предпочтение и на которой сосредоточивается православная мысль, уступила место этико-гносеологическим вопросам [6, 7]. Ориентация на постижение акта существования, который рассматривается не просто как форма, а как само существование, трактовка «лица» исключительно как «модуса природы», внутрисущностного отношения — наследие Аристотеля (Фома Аквинский) — повлекли за собой разрешение проблемы существования как вопроса об отношении-связи, вносящего разнообразие в сущность, природу, поэтому и внимание акцентировалось на факте бытия; отсюда, по замечаниям исследователей, и «опредмечивание истины в интеллектуальных определениях». В дополнение ко всему, использование принципа аналогий — традиция, идущая от Блаженного Августина, — это стремление составить представление о Боге, исходя из сообразности Бога имманентному и пытаясь открыть в нем то, что человек находит в своей душе, сотворенной по его образу. Таким образом, Запад решил вопрос о применимости определенного предметного «что» к трансцендентному, следствием чего стала позитивная установка на раскрытие божественной сущности через логико-понятийные схемы. В результате божественное получает принципиальную возможность явленности в поле предметной данности. Мир в подобной концепции, с опорой на тезис о законченности знания, оказался статичным и мыслимым, человек — понятым и реализованным, а Бог — явленным в содержании (через божественный интеллект).

Апофатическая линия Востока выводит божественное, а вслед за этим и человека за пространство представленности, охраняя бытийственную тайну человека и мира. А святой Григорий Нисский, опираясь на Предание восточных христиан, наоборот, дает противоположное направление пути познания, то есть «отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем. образу Божию» [3, с.87, 8]. Мир физической реальности сохраняет свою динамичность, семантика знания предстает только отправной точкой (потенциальные знания) для реализации опытного отношения к обозначаемой действительности, и само приближение к истине рассматривается в богословии в терминах «трансцендентного призвания». Задача человека заключается в расширении границ своего «я», в преодолении самости, своей природы, в стремлении к Истине и включению в продолжающийся процесс творения — когда истина выходит за рамки академической науки и становится жизнью (и это отправная точка и одновременно результат познания).


Библиографический список
  1. Несмелов В. Догматическая система св. Григория Нисского. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Nesmelov_Viktor/dogmaticheskaja-sistema-svjatogo-grigorija-nisskogo/ (дата обращения: 20.11.2016)
  2. Архимандрит Алипий, архимандрит Исайя. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1999.
  3. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М„ 1991. С. 52.
  4. Флоренский Г. В. Восточные Отцы IV века. Св. Григорий Нисский. Париж, 1931.
  5. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.
  6. Бабаева А.В. Эволюция социальной концепции русской православной церкви во второй половине ХХ века. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук/Нижний Новгород, 2003.
  7. Воробьев Д.В. Основные формы социального небытия: автореферат дис. … кандидата философских наук. Нижний Новгород, 1996.
  8. Воробьев Д.В. Роль ничто в концепции умственных построений автореферат дис. … доктора философских наук. Нижний Новгород, 2010.


Все статьи автора «Бабаева Анастасия Валентиновна»


© Если вы обнаружили нарушение авторских или смежных прав, пожалуйста, незамедлительно сообщите нам об этом по электронной почте или через форму обратной связи.

Связь с автором (комментарии/рецензии к статье)

Оставить комментарий

Вы должны авторизоваться, чтобы оставить комментарий.

Если Вы еще не зарегистрированы на сайте, то Вам необходимо зарегистрироваться: