УДК 94

ХАРИДЖИТСКАЯ ЭТИКА И ДУХ НАЦИОНАЛИЗМА

Кирчанов Максим Валерьевич
Воронежский государственный университет
доктор исторических наук, доцент
Kirchanov Maksim Valerevich
Voronezh State University
DrSc in History, Associate Professor

Рубрика: 07.00.00 ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ

Библиографическая ссылка на статью:
Кирчанов М.В. Хариджитская этика и дух национализма // Современные научные исследования и инновации. 2011. № 5 [Электронный ресурс]. URL: http://web.snauka.ru/issues/2011/09/1977 (дата обращения: 02.06.2017).

ХАРИДЖИТСКАЯ ЭТИКА И ДУХ НАЦИОНАЛИЗМА:
мусульманская умма, европейские ambtenaar, восточные националисты
(к проблеме серийности vs сингулярности восточного национализма)

Национализм в исследовательской литературе нередко воспринимается как явлением почти исключительно европейского или американского масштаба. Национализм ассоциируется с политическими ценностями, порожденными Великой французской революцией, с приматом прав человека, с доминированием национального государства. В данном случае речь идет о гражданском национализме, который легко обнаруживается от восточных границ Европы (Украина, Беларусь, Латвия, Литва, Эстония) до национальных государств в Южной Америке (Чили, Аргентина, Бразилия). Действительно, национализм восточно, центрально и западноевропейских, а так же американский наций в своем основании опирается на единый бак-граунд. В этих регионах национализм утвердился как следствие институционализации националистического дискурса в политической и культурной сферах, в результате кризиса «высоких культур» и приходом на смену им культур националистически массовой серийности.
В развитии, например, украинского и аргентинского, бразильского и латышского национализмов не вызывает сомнения роль националистически ориентированных интеллектуалов, которые своими усилиями «воображали» нации своей мечты, позднее институционализируя их в политической сфере. В настоящей статье автор планирует коснуться проблем развития национализма не в европейском и не в американском контексте. Вероятно, исследователь, занимающийся изучением национализма в Восточной и / или Центральной Европы, может применить используемый методологический инструментарий, связанный с конструктивистскими / модернистистскими теориями и прочтениями национализма, для изучения националистического опыта в любом другом европейском или латино(северо)американском регионе. С другой стороны, события ХХ века, связанные с постепенным освобождением Востока / Ориента и появлением в этом регионе новых государств, элиты многих их которых позиционируют их в качестве национальных, показали, что дискурс национализма и националистического вовсе не ограничивается пределами Европы.
В этой ситуации восточноевропейский национализм перестал быть восточным, став европейским. Восточными были признаны национализмы Ближнего и Дальнего Востока, а так же Азии. Эта статья преследует три задачи. Первая состоит в попытке ответить на вопрос: возможно ли использовать исследовательские практики, апробированные на изучении европейских национализмов к национализмам на Востоке . Вторая задача связана с выяснением характера восточных национализмов: являются ли они серийными и, поэтому, идентичными с европейскими, или сингулярными, то есть уникальными и, как следствие, отличными от национализмов Европы и Америк. Третья задача состоит в попытке ответить на вопрос терминологического свойства: можем ли мы при изучении восточных национализмов применять термины «националистический дискурс», «националистическое воображение»… Иными словами, в какой степени понятие «умма» соотносится с термином «интеллектуалы».
В настоящей статье, которая, как полагает автор, имеет дискуссионный характер, мы сосредоточим внимание на странах Востока с преимущественно мусульманским населением. Анализируя проблемы «восточного» национализма, следует четко ответить на вопрос: «Что мы понимаем или думаем, что понимаем под национализмом?». Под национализмом Э. Геллнер понимал «политический принцип, суть которого состоит в том, что политическая и национальная единица должны совпадать» . Несколько расширяя и конкретизируя эту дефиницию Э. Геллнер писал, что «национализм является следствием новой формы социальной организации, которая опирается на полностью обобществленные, централизованно воспроизводящиеся высокие культуры, каждая из которых защищена своим государством» . Вероятно, сложно не согласится с подобными утверждениями, если они касаются западной истории.
С другой стороны, насколько они применимы к изучению Востока? В концепции, предложенной Э. Геллнером, современное государство было той единственной и монопольной сферой, где разворачивался и развивался национализм. Геллнер полагал, что некоторые элементы национализма не могут существовать и в таких обществах, которые невозможно определить как государство в западном, европейско-американском, понимании: «когда нет ни государства, ни правительства, то принцип национализма сам собой отпадает» . В этой концепции важно то, что государство является гарантом возникновения национализма – точнее: не сам факт существования государственности, а особенности политики, которая может привести к возникновению национализма.
Эта роль государства как форматора национализма и идентичности или государства как организатора модернизации или социальных трансформаций просматривается на Востоке, в том числе и советском, где авторитарный режим конструировал воображаемую географию, перестраивая под нее политическое пространство, в рамках которого создавались новые или подвергались радикальной ревизии уже сложившиеся идентичности. В такой ситуации националистический принцип возникал постепенно: доаграрные сообщества не знали ни национализма, ни государства; аграрные общества знали государство, но не знали национализм; индустриальные – знали и то, и другое. Такая трехэтапная хронология, по мнению Э. Геллнера, имела универсальный характер .
Государство сможет узнать, что такое национализм только в том случае, если возникнет нация. Культура, в том числе и связанная с исламом, стала той категорией, которая сыграла ведущую роль в постепенной трансформации традиционных аграрных сообществ. Важнейшим достижением культуры на уровне аграрного общества, по мнению Э. Геллнера, было изобретение письменности, что позволило создать, с одной стороны, класс грамотных людей, а, с другой, дало возможность записывать, сохранять, транслировать и видоизменять информацию. Именно появление письменности дало возможность начать постепенную модернизацию общества, что на раннем этапе выразилось именно в распространении грамотности: «поначалу никто не умел читать, затем читать научились немногие и, в конце концов, читать стали все» .
Если перенести это гелннеровское определение на Восток, тогда – восточные национализмы суть идентичны западным, отличаясь от них исключительно территорией своего распространения и доминирования. В этой ситуации национализмы на Востоке подобно западными серийны, а если серийны, то, следовательно, постмодерны. Комментируя ситуацию в обществах, переходящих от традиционности к современности, Ш. Эйзенштадт подчеркивал, что одна из ведущих ролей может принадлежать именно религиозным факторам: «это проявляется, прежде всего, в характерных ритуалах восстания, в которых социальные отношения оборачиваются вверх дном, высокие становятся низкими и наоборот, не порождая, однако, новой концепции порядка или авторитета» .
Вероятно, эта тенденция политического участия нашла свое отражение в восстаниях, инициаторами которых были религиозные исламские радикалы или реформаторы. Фундаменталистские тренды в исламе, в частности – различные радикальные шиитские течения, могут играть на Востоке ту роль, которая в значительной степени сходна с тем социальным значением, которое приписывается западному национализму. Восточный национализм, в отличие от западного, мог развиваться под религиозными лозунгами, преследуя при этом светские цели модернизации. В этом контексте различные формы исламского радикализма на Востоке играли ту роль, что в Европе играли националистические движения угнетенных наций, которые актами своего политического и социального протеста постепенно разрушали фундамент имперской лояльности, способствуя замене имперского типа национальным государством.
Вероятно, функцию аналогичную европейским протестным национализмам 1830 – 1850-х годов, которые смогли в значительной степени изменить политическую и ментальную карту Европы, в Иране, одном из крупнейших мусульманских государств, играл бабизм. Шииты, в отличие от суннитов, более склонны к религиозным исканиям, фанатизму и фундаментализму. В этом контексте заметна значительная близость европейского протестного национализма и исламским фундаментализмом в том случае, если бабизм может восприниматься как одна из радикальных форм шиизма. Британский востоковед, Бернард Льюз в связи с этим подчеркивает, что «на протяжении истории шиизма возникали определенные темы, характеризующие роль шиитов среди мусульман… это тема узурпации власти и тирании, вера в то, что исламские властители часто незаконно занимают чужое место… различие между тираном и узурпатором осознавались очень четко, но постепенно эти понятия слились в одно» .
Шиитский политический и религиозный радикализм принадлежат к числу тех факторов, которые в наибольшей степени способствовали постепенной политизации ислама, а массовые шиитские движения служили базой для формирования и протекания социальных перемен. С другой стороны, столь значительная степень политизации шиитского ислама способствовала модернизации исламского сообщества, оказывая влияние, в том числе, и на появление новых (почти внесистемных) светских (секулярных) трендов. Шиизм был неплохой почвой для формирования новых идентичностей. В то время, как на Западе новые, модерные, идентичности формировались в условиях противостояния «высокой» и «низкой» культур, в шиитском Иране сложилась в значительной степени сходная ситуация: «восстания и почти постоянные неудачи придавали особое качество шиитскому исламу… бросая вызов существующему порядку, шииты находили поддержку у тех, кто считал себя угнетенным» .
Народный шиизм оказался фактором, обладающим значительным мобилизационным потенциалом. Именно эта способность мобилизовать низы на социальный и политический протест превратила шиизм в генератор социальных перемен, в ходе которых формировались новые идентичности. Не исключено, что именно иранский шиизм стал своеобразным бэк-граундом для формирования модерновых идентичностных проектов. Степень восприимчивости шиитов к активной религиозной проповеди выше, чем у суннитов. Шиитские массы, склонные, с одной стороны, к религиозному фанатизму, а, с другой, восприимчивые к социальной несправедливости, легко составляли основу внесистемных и антисистемных движений, сочетавших политические лозунги с религиозными и социально-экономическими. Это способствовало тому, что во второй половине 1840-х годов иранские ремесленники оказались чрезвычайно восприимчивы к религиозной проповеди, которая содержала ответы не только на вопросы веры, но имела и политико-экономическую направленность. Бабизм стал реакцией традиционного общества на внешние вызовы, будучи попыткой модернизации, основанной на сочетании религиозных и светских идей, хотя религиозные принципы доминировали. Возникновение бабизма, активная проповедь Баба, восстания и попытки свержения каджарской династии – все эти факторы свидетельствовали о политизации иранского шиизма, подчеркивая и то, что иранская умма обладает немалым политическим потенциалом.
Вероятно, движение бабидов и бабидские восстания можно рассматривать как весьма отдаленные репетиции иранской революции. И хотя бабизм в значительной степени отошел от традиционного шиизма, он, тем не менее, показал, что именно ислам, его политические или политизированные тренды могут стать каналами генезиса и протекания социальных перемен и политических изменений. Сам протест против правящего режима показал, что шиизм в его наиболее радикальных вариантах может стать действенным оружием в борьбе верующих за права и свободы. Кроме этого, бабизм развивался как в значительной степени протестное и реформационное учение, что свидетельствует о том, что радикальные тренды в рамках иранского шиизма обладали значительным трансформационным потенциалом, способностью не только отвечать на внешние и внутренние вызовы, но и создавать таковые для властей в том случае, когда в глазах верующих правящий режим утрачивал свою легитимность.
На протяжении последних трех столетий западный интеллектуальный дискурс развивался в условиях триумфа окцидентализма (идеи Запада). Именно европейские окциденталисты создали ориентализм – комплекс западных представлений о Востоке, хотя западная гуманистика самим термином «ориентализм» обязана европейски образованному арабу, американскому профессору Эдварду Саиду. Европейские интеллектуалы, отягощенные бременем колониализма и мучимые комплексом постколониализма, не могут достичь консенсуса относительно проблемы исторической роли Запада на Востоке. Западный мир пришел на Восток как колонизатор и в течение нескольких столетиях европейские страны доминировали на Востоке, в Азии и в Африке.
Восточный национализм, точнее – восточные национализмы, в этой ситуации стали, с одной стороны, результатом неудачного переноса на Восток западного политического опыта, с другой, стремлением восточных интеллектуалов, используя опыт европейского национализма, провести модернизацию и достигнуть независимости от Запада. В результате и европейские колонизаторы (независимо от британского, французского или немецкого культурно-политического бэк-граунда), и восточные националисты фактически преследовали одни и те же цели политической и культурной модернизации, идя к ним различными путями: европейцы – колониализма и европейского доминирования, а восточные элиты – исламского протеста и восточного национализма, который нередко восточным был только в силу своего географического распространения на Востоке, а в сфере методов и политического языка – развивался как совокупность европейских или европеизированных политических трендов.
В этом контексте значительной близости между носителями восточного и западного национализмов Бенедикт Андерсон вообще ставит под сомнение необходимость и целесообразность разделения национализма на «западный» и «восточный»: «я не думаю, что наиболее важные различия между национализмами – в прошлом, настоящем или ближайшем будущем – проходят по линии Восток-Запад. Самые старые национализмы Азии – здесь я имею в виду Индию, Филиппины и Японию – намного старше многих европейских… подобие национализма Мэйдзи мы находим в османской Турции… индийский национализм аналогичен тем национализмам, которые можно найти в Ирландии и Египте. Следует добавить, что представления людей о Востоке и Западе со временем менялись» .
Вероятно, уместна параллель между Э. Геллнером и Б. Андерсоном, который тоже не был чужд интереса к исламу. Бенедикт Андерсон в «Воображаемых сообществах» высказал мысль, что ислам абстрактно или принадлежность к исламской умме в частности могут оказывать и оказывают влияние на формирование отдельных региональных или локальных «воображаемых сообществ». Ислам может акцентировать принадлежность к воображаемому сообществу как нации (например, индонезийцам, арабам, туркам), но и к более широкому сообществу – большой исламской умме. Хадж – один из наиболее действенных, практических и символических, способов подчеркнуть свою идентичность и лояльность своему сообществу («религиозные паломничества – это, вероятно, самые трогательные и грандиозные путешествия воображения» ), продекларировать для верующих мусульман свою принадлежность к двум сообществам – своей нации, к которой они непосредственно в силу рождения и социализации принадлежат, и к исламской умме, к которой они тяготеют в виду религиозного воспитания. Исторический триумф национализма в Европе совпал с победным шествием «высокой культуры».
В связи с этим, Э. Геллнер писал, что «…распространение высоких культур (стандартизированных, опирающихся на письменность и экзообразование коммуникативных систем) стало процессом, быстро набирающим обороты во всем мире…» . Именно поэтому, в новом обществе постепенно наступает триумф новой культуры, которая в итоге и конструирует такой тип идентичности, которая делает возможным появление и дальнейшее существование национализма. Нечто подобное исследователи могут наблюдать и в мусульманских обществах, которые так же испытали на себе противоречия «высокой» и «низкой» культур. На момент восстановления политической независимости исламские страны могли в разрешении этой проблемы пойти двумя путями. По мнению Э. Геллнера, с одной стороны, они могли начать модернизацию в форме вестернизации, или, с другой стороны, впасть в воспевание и идеализацию собственного прошлого.
Комментируя дилемму восточного исламского националистического выбора, Э. Геллнер писал, что «обычно в таких обществах всеми силами стремятся избавиться от унизительного ярлыка “отсталости”…после дискредитации старого режима и связанной с ним высокой культуры перед ними открываются два пути: либо копировать иноземные образцы… либо идеализировать местные народные традиции, усматривая в них глубокие внутренние ценности» . Политическая и культурная уникальность мусульманского выбора в данной непростой ситуации состояла в другом. Мусульманские интеллектуалы отказались и от первого и от второго вариантов. Местные восточные интеллектуальные сообщества оставили иностранцам (как правило, собственным колонизаторам – европейцам) идеализацию своей народной культуры, которые окружили жизнь восточных народов романтическим ореолом в духе британской литературы викторианской эпохи.
В этой ситуации перед восточными интеллектуалами открылась возможность конструирования и утверждения новой идентичности, взяв за основу подлинно местные (а не придуманные европейскими путешественниками, писателями и интеллектуалами) традиции. Исламская умма постепенно стала подвергаться секуляризации, чему способствовал в значительной степени западный колониализм и знакомство местных элит с европейской «высокой культурой». Секуляризированная умма, вооруженная европейским национализмом и придуманным теми же европейцами ориентализмом, стала более мощной религиозной и политической институцией, чем была до прихода европейцев. Европейские университеты стали школой национализма для верхов уммы, а разрушенная европейцами архаика восточного города приучила к национализму массы.
При этом восточное восприятие национализма в мусульманских регионах нередко было весьма специфическим при условии наличия в национализме мощного модернизационного тренда. В частности, мусульманские националисты в Индонезии первой четверти ХХ века были в курсе тех процессов, которые протекали на территории Европы, но в этом случае язык восточного национализма – это политический гибрид европейского и восточного типов националистической идентичности и протеста. Яркий показатель подобной гибридности и переходности языка – выступление индонезийского националиста Хаджи Мисбаха в 1920 году в центральнояванском городке Деланггу. Этот индонезийский мусульманин, националист и коммунист в одном лице пытался объяснить собравшимся рабочим местного сахарного завода, которые не имели ни малейшего представления о Европе, результаты крушения Империи Габсбургов: «современную эпоху вполне можно назвать джаман балик боэоно , ибо то, что обычно находилось наверху, теперь оказалось внизу. Говорят, что в стране Оостенрийк , которой обычно правит раджа , сейчас произошел балик боэоно. Теперь ею правит Республика, а многие амбтенаар убиты Республикой. Как только бывший амбтенаар высовывает нос на улицу, ему сразу же перерезают глотку. Так что, братья, помните! Земля принадлежит только нам» .
Комментируя слова Мисбаха, Б. Андерсон подчеркивает, что «его слова были во многом новыми как для Центральной Явы, так и для собрания, к которому он обращался, ибо он выступал перед своими слушателями с полной уверенностью в существовании в другой части света страны Оостенрийк, для которой в его собственном языке еще не было названия и в которой он сам никогда бывал. Кроме того, революционные события описывались им как происходящие одновременно с событиями на Яве и таким образом, если можно так выразиться, координировались в одних временных рамках – эпоха мира, перевернутого с ног на голову. Эта координация позволяла ему надеяться, что произошедшее с раджой и амбтенаар в Оостенрийке неизбежно произойдет и с их соратниками в Голландской Индии» .
Из этого небольшого приведенного выше фрагмента речи Мисбаха очевидна не только, что многие слушатели, вероятно, не понимали оратора, который для обозначения социальных реалий использовал голландские колонизационные термина, но в описании политических процессов и перемен оперировал местными выражениями, которые были, скорее, понятны националистам, как носителям «высокой» культуры, чем рабочим сахарного завода. Наиболее важен, вероятно, вывод почтенного хаджи о земле и проблемах собственности, который свидетельствует о том, как трудно и мучительно трансформировался в мусульманском обществе европейский гражданский национализм. Если это февральское выступление 1920 года и не было утверждением в рамках индонезийского националистического дискурса гражданского / политического тренда, оно, тем не менее, свидетельствует о необратимости процесса постепенной политизации восточного национализма, о появлении концепта нации как совокупности граждан, объединенных не только этнической, но и политической идентичностью.
Восточный национализм нами рассматривался, как правило, как национализм, в отличие от западного, более поздний хронологически, как своеобразный национализм второго порядка. С другой стороны, возникает логичный вопрос: Насколько принцип национализма уникален для Запада и в какой степени он универсален для Востока? Иными словами, мог ли национализм возникнуть в восточных обществах без европейского влияния? Обязательным ли условием для развития национализма является секуляризированное, раннее – христианское, общество или ислам так же благоприятствует возникновению и развитию национализма?
В 1994 году Э. Геллнер развил свои предположения 1980-х годов в отношения ислама в контексте модернизации и развития национализма в своей последней книге «Условия свободы». Геллнер попытался показать, что для ислама, как и для христианства, характерен значительный модернизационный импульс и, поэтому, в возникновении и развитии национализмов в исламских обществах и государствах нет ничего удивительного. Конкретизируя эту идею, Геллнер писал, что «функционирование ислама в традиционном обществе можно описать как длящуюся и постоянно возобновляемую Реформацию, в каждом цикле которой пуританский импульс религиозного возрождения оборачивается усилением прямо противоположных социальных требований и движений» .
Геллнер полагал, что социальная функция ислама в формировании национализма, националистических движений и идентичностей становится более заметной, если мы обратимся к такому феномену как исламский фундаментализм . Геллнер, хотя и уделял значительное внимание восточным обществам, тем не менее, полагал, что национализм характерен в первую очередь именно для Запада. По его мнению, на Востоке функциями аналогичными западному национализму обладает фундаментализм. В связи с этим Э. Геллнер писал, что «то же происходит и в исламе… но находит выражение в фундаментализме, чем в национализме… исламский фундаментализм способен играть ту же роль, что и национализм» .
Исламский фундаментализм в ряде регионов своей эволюцией, религиозными практиками и политическими стратегиями показал, что обладает значительными социальными и политическими потенциями, будучи в состоянии мобилизовать массы и предложить им новые идентичности – политические, культурные, религиозные, социальные. Вероятно, ислам в состоянии делать это и без европейского / американского (западного) влияния. В 1983 году в книге «Мусульманское общество» Э. Геллнер писал: «я могу представить, что случилось бы, если бы арабы победили в битве при Пуатье и продолжили завоевание и исламизацию Европы. Нет сомнения, что мы восхищались бы книгой Ибн Вебера “Хариджитская этика и дух капитализма”, которая окончательно показала бы, как современная экономическая и организационная рациональность могла развиваться только благодаря нео-хариджитскому пуританизму в Северной Европе… в частности, этот труд показал бы, почему современная экономическая рациональность никогда бы не сформировалась, останься Европа христианской» . В то время, как христианские государства, европейский статус которых вызывает сомнения (Грузия, Армения), показывают динамичное развитие национализма, национализм в мусульманских странах Европы (Албания, Босния и Герцеговина) насчитывает, по меньшей мере, столетнюю историю. Таким образом, условия для модернизации и, как следствие, развития национализма возникают не только в христианских странах подверженных секуляризации, но и в мусульманских обществах, степень секуляризации которых продолжает оставаться незначительной.
Завершая эту статью, вернемся к трем вопросам, сформулированным нами выше. Относительно использования исследовательских практик, апробированных при изучении европейских национализмов. Вероятно, они вполне применимы при изучении восточной истории при условии принятия во внимания местной специфики, которая нередко проявляется в замедленных темпах модернизации, более позднем складывании модерновых наций, идентичностей и национализмов, а так же доминирование религиозной модели социализации в рамках уммы, которая играет роль националистического сообщества, своеобразной корпорации интеллектуалов-националистов. Что касается серийности и / или сингулярности восточных национализмов. Каждый национализм в некоторой степени уникален и, поэтому, сингулярен. С другой стороны, принимая во внимание то, какие практики политической модернизации используют националисты, какие цели ими преследуются, ориентируясь на конечный результат националистического движения, которым, по мнению националистов, неизбежно должна быть нация и национальное государство, в этом отношении восточные национализмы, подобно западным, в значительной степени подвержены принципу серийности.
Третья задача, сформулированная нами выше, состояла в попытке ответить на вопрос терминологического свойства: можем ли мы при изучении восточных национализмов применять термины «националистический дискурс», «националистическое воображение». Вероятно, ответом является весь текст статьи, где автор не смог избежать обращения к упомянутой терминологии. Изучение восточных национализмов в рамках модернистско-конструктивистской модели, возможно, может дать свои плоды, и те немногочисленные отечественные публикации, выполненные в русле националистических штудий применительно к Востоку, показывают, что результаты могут быть чрезвычайно интересными…



Все статьи автора «Кирчанов Максим Валерьевич»


© Если вы обнаружили нарушение авторских или смежных прав, пожалуйста, незамедлительно сообщите нам об этом по электронной почте или через форму обратной связи.

Связь с автором (комментарии/рецензии к статье)

Оставить комментарий

Вы должны авторизоваться, чтобы оставить комментарий.

Если Вы еще не зарегистрированы на сайте, то Вам необходимо зарегистрироваться: